Secondary Well Control
3.2 Early warning signs for taking a kick
“Se você não tem Deus (e ele é um Deus ciumento), você deverá prestar homenagens a Hitler ou Stalin”. Esse o vaticínio de T. S. Eliot, o autor de The wast land, poema não raro interpretado como um lamento sobre o apocalipse urbano e o declínio de impérios centrados em grandes cidades – Jerusalém, Atenas, Alexandria, Cartago, Roma, Viena, Londres. A afirmação traduz a idéia de que nada, no mundo moderno, pode substituir, de forma razoável, a fé religiosa, e que, sem ela, estamos entregues à barbárie do totalitarismo. A opinião de Eliot encontra equivalentes noutras leituras decadentistas. No âmbito da filosofia política, é Eric Voegelin o nome que, de forma cabal, identifica a experiência totalitária à hybris moderna, a uma revolta da consciência imanente contra a ordem espiritual do mundo.154
Na perspectiva de Voegelin, que migrou para os Estados Unidos em virtude de sua oposição ao Terceiro Reich, os totalitarismos representam a conseqüência lógica do descarrilamento na vida espiritual do Ocidente representado pelo mundo moderno. Nesse sentido, e apesar de suas diferenças aparentes, nazismo, comunismo e liberalismo constituem uma família disfuncional, os filhos da Cristandade abortada. Como explica McAllister:
Para Voegelin, a modernidade é a idade da ideologia, e por ideologia ele entende um sistema intelectual fechado no qual o conhecimento humano serve como uma ferramenta grosseira de realização da felicidade. Esta clausura intelectual não é restrita a ideologias identificáveis mas afeta em variados graus a totalidade da cultura do Ocidente.155
É por isso que, ao fim e ao cabo, nazismo, comunismo e liberalismo seriam doutrinas irmanadas, manifestações da “revolta egofânica”, o fenômeno da “epifania do ego como experiência fundamental que eclipsa a epifania de Deus na estrutura da consciência clássica e cristã”.156 Seriam esforços no sentido de promover, na ausência de um Absoluto real, a
154Cf. SANDOZ, Ellis. A revolução voegeliana: uma introdução biográfica. Tradução de Michael Henry. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 60.
155Tradução nossa para: “For Voegelin, modernity is the age of ideology, and by ideology he meant a closed intellectual system in wich human knowledge serves as a means of achieving earthy felicity. This intellectual closure is not restricted to identifiable ideologies but to varying degrees affects the entire culture of the West”. MCALLISTER, Ted V. Revolt against modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin & the search for a postliberal order. Lawrence: University Press of Kansas, 1995, p. 17.
absolutização de setores contingentes como a política e a técnica. Voegelin opõe, aos sistemas de blindagem teórica das ideologias, a abertura da ortodoxia cristã à diferença – simbolizada por sua entrega ao Totalmente Outro, em sua transcendência irredutível a nossas próprias concepções do real. Para o autor, todas as ideologias modernas, sem exceção, representariam movimentos religiosos anticristãos. Os totalitarismos teriam, unicamente, exacerbado o caráter dogmático do laicismo. É esse o sentido do livro Religiões políticas, lançado por Voegelin em 1938. À diferença de Schmitt, Voegelin não vê o Estado total como uma solução à Modernidade – é ele, antes, a mais negra face do problema. A sacralização do político não pode ocupar o espaço da efetiva experiência hierofânica encapsulada na religião. No ensinamento de Mendo Castro Henrique:
Decapitando o princípio da ordem, o Estado propõe-se como causa e objetivo da sua própria existência e absorve toda a ordem humana na circularidade da sua legitimação. Quer seja qualificado “poder originário”, quer seja “poder absoluto na Terra”, instrumentaliza a existência pessoal. Esta dissolução do elemento concreto constitui um processo “religioso”; além do aparelho de poder, é um símbolo do todo de que o homem faz parte.157
Toda sociedade é, para Voegelin, um cosmion, um conjunto global de significados, iluminado interiormente por sua própria auto-interpretação.158 Dessa forma, diversamente do que pretendia Durkheim, o fato social não é coisa, objeto passivo que se oferece à dissecação do analista. A reflexão, racional e livre, que uma comunidade desenvolve sobre si própria é um elemento imprescindível na constituição dessa mesma comunidade. No entender do filósofo:
A auto-iluminação da sociedade através dos símbolos é parte integrante da realidade social, e pode-se mesmo dizer que é uma parte essencial dela, porque através dessa simbolização os membros da sociedade a vivenciam como algo mais que um acidente ou uma conveniência; vivenciam-na como pertencendo a sua essência humana.159
Isso implica, na obra de Voegelin, uma deferência ao senso comum e à compreensão espontânea. Segundo o autor, parte da decadência do Ocidente no mundo moderno se dá,
157 HENRIQUE, Mendo Castro. A filosofia civil de Eric Voegelin. São Paulo: É realizações, 2010, p. 59. 158Cf. VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 49.
exatamente, em virtude da rejeição à compreensão espontânea. A civilização, como um todo, teria depositado excessiva expectativa no conhecimento metódico, abstrato, tecno-científico, ignorando o senso comum.
O resultado seria paradoxal: a era que, de modo mais incisivo, viu-se às voltas com o problema de sua própria auto-certificação, seria, em última instância, a que menos se conhece. Um sintoma desse desconhecimento estaria na deificação de entidades e valores temporais. Para Voegelin, a Modernidade não é nem mais nem menos que uma deformação na expressão simbólica da realidade,160 um delírio coletivo decorrente do livre vôo das idéias no espaço vazio do entendimento puro:
Se você discutir com um louco, é extremamente provável que leve a pior; pois sob muitos aspectos a mente dele se move muito mais rápido por não se atrapalhar com coisas que costumam acompanhar o bom juízo. Ele não é embaraçado pelo senso de humor ou pela caridade, ou pelas tolas certezas da experiência. [...] O louco não é um homem que perdeu a razão. O louco é um homem que perdeu tudo exceto a razão.161
A definição de Chesterton se aplica à perfeição sobre a imagem voegeliniana do homem moderno. “Onde está o sábio? Onde está o escriba? Onde está o inquiridor deste século? Porventura não tornou Deus louca a sabedoria deste mundo?”[I Coríntios 1,20] Para Voegelin, a razão humana não pode fechar-se em si mesma, mas deve permanecer atenta ao “mistério da existência provinda do nada”.162 Apenas o reconhecimento do mistério da existência humana no Entremeio (Metaxy), sua realidade provisória e cindida entre o espiritual e o material, pode nos proteger da insanidade. É por esses motivos que Voegelin rejeita, tal como Löwith, as filosofias da história, identificando, nelas, tentativas vãs de encontrar uma razão para o destino da humanidade. Segundo Voegelin, nos é dado falar de um significado na história, mas, não, de um significado da história.163 Filosofias da história seriam apenas imanentizações falaciosas e deformadas do eschaton cristão.
Em Voegelin, o termo ‘Modernidade’ é essencialmente pejorativo, e marca uma desordem na Metaxy. É como se o homem moderno (ampliando a metáfora utilizada por Voegelin para atacar Hegel) fosse um prisioneiro que, insurgindo-se contra as sombras na
160V. MCALLISTER. Revolt against modernity…, cit., p. 22. 161 CHESTERTON. Ortodoxia..., cit., p. 34.
162 SANDOZ. A revolução voegeliana..., cit., p. 269. 163SANDOZ. A revolução voegeliana..., cit., p. 318.
caverna, assumisse, por iniciativa própria – e, não, em virtude da graça, quer dizer, de um estímulo externo – o controle da periagoge, do giro da alma em direção ao Sol, e, progressivamente, descobrisse em si mesmo – e, não, no Bem transcendente, em um Absoluto real independente da especulação humana – a fonte da luz que supunha brilhar do além.164 Para Voegelin, é necessário que se combata tal desordem, através de uma reabilitação da tradição.
Deformação, desordem – melhor seria dizer: câncer. Em diversos momentos, Voegelin identifica o moderno como uma malformação congênita que ameaça a harmonia do corpo político. A modernidade seria uma doença do espírito, cuja cura reside no redescobrimento da ordem da alma.165
Para o autor, a Modernidade é uma doença, a evolução anormal e finalmente letal do cristianismo. Nas palavras do autor: “Pois não se deve esquecer jamais que a sociedade ocidental não é inteiramente moderna, e sim que a modernidade é um tumor dentro dela, em oposição à tradição clássica e cristã”.166 Na concepção de Voegelin, o autojulgamento e a autotraição do Ocidente, representados pelo moderno, teriam ocorrido no momento em que o fluxo natural da alma – em direção ao Deus transcendente – foi barrado, o que levaria à busca desesperada por auto-trancendência, uma deturpação da superabundância do Espírito que opera no homem. Sobre o tema, leciona McAllister:
Para Voegelin, a modernidade representa a mais recente e mais virulenta manifestação de uma recorrente doença espiritual (pneumapatologia). [...] Entender o uso da palavra “modernidade” em Voegelin requer que se compreenda as qualidades genéricas de uma mais ou menos ubíqua doença e então relacione as condições que tornam dominantes essas qualidades patológicas.167
Em síntese: a Modernidade não é a instauração de uma nova ordem, mas apenas uma degradação da velha ordem. Não é a construção de uma nova ortodoxia, mas apenas a reabilitação de uma velha heresia da Cristandade, que sempre permaneceu, na história do Ocidente, como uma via latente. Essa heresia, para Voegelin, é a religião gnóstica.
164 V. VOEGELIN, Eric. Order and history. Baton Rouge: Louisiana State University, 1954, 5 vol., p. 48 a 54. 165Cf. SANDOZ. A revolução voegeliana..., cit., p. 109.
166VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 127.
167Tradução nossa para: “For Voegelin modernity represented the most recent and most virulent manifestation of a recurrent spiritual disease (pneumapathology). […] To understand Voegelin’s use of the world “modernity” requires that one understand the generic qualities of a more or less ubiquitous disease and then relate the conditions that made these pathological qualities dominant”.MCALLISTER. Revolt against modernity…, cit., p. 111.
Não iremos, aqui, reconstruir a trajetória da gnose, que, desde a Antiguidade, representou um esforço no sentido de reinscrever o Antigo e o Novo Testamento no quadro das cosmogonias pagãs. Trata-se de uma forte desleitura168 da mensagem evangélica, que procura filtrá-la através de especulações metafísicas como as desenvolvidas no mito do Demiurgo presente no Timeu de Platão. Em linhas gerais, poderíamos dizer que, para o gnosticismo, não é a fé, e tampouco são as obras, o instrumento para se chegar ao reino de Deus. A salvação está no conhecimento – conhecimento, não da realidade exterior, mas do universo interior.
Para os gnósticos, somos, fundamentalmente, centelhas alienadas da luz divina, aprisionadas em corpos. É necessário, pois, que recordemos nossa origem celestial, para que nos libertemos do ciclo de geração e corrupção do mundo da matéria. Essa recordação exige uma conversão radical, uma metamorfose.
Há, hoje, incontáveis apreciações do desenvolvimento histórico da heresia gnóstica,169 bem como compilações de seus principais textos, elaborados na Antiguidade Tardia e na Alta Idade Média.170 Há, ainda, uma extraordinariamente popular literatura que se dedica a mostrar como o mundo moderno constitui um triunfo do gnosticismo sobre os preceitos teológicos sedimentados pelo catolicismo. Hans Jonas,171 Norman Cohn172 e Harold Bloom173 são apenas alguns dos nomes associados a essa leitura. Não é raro encontrar autores, nos dias que correm, para os quais a obsessão do homem moderno pelo conhecimento de si não seria mais que uma reatualização da esperança gnóstica na salvação proporcionada pelo exame interior.
Será essa a linha de argumentação seguida por Voegelin na obra A nova ciência da
política, publicada pela primeira vez em 1952. Voegelin dará uma conotação política a tais leituras, defendendo a tese de que o gnosticismo constitui a verdadeira natureza da Modernidade, com sua esperança revolucionária no Segundo Advento. No ensinamento de McAllister:
168Uma introdução ao conceito de ‘desleitura’, cunhado na crítica literária, pode ser encontrada em BLOOM, Harold. Um mapa da desleitura. Tradução de Thelma Médice Nóbrega. Rio de Janeiro: Imago, 2003.
169V. SCOPELLO, Madeleine. Les gnostiques. Paris: Cerf; Montréal: Fides, 1991.
170V. BENTLEY, Layton. As escrituras gnósticas. Tradução de Margarida Oliva. São Paulo: Loyola, 2002. 171V. JONAS, Hans. The gnostic religion: the message of the alien God & the beginnins of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001.
172V. COHN, Norman R. C. The pursuit of the millennium: revolutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages. New York: Oxford University Press, 1970.
173V. BLOOM, Harold. Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Tradução de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996. Recomendamos, ainda, a leitura de BLOOM, Harold. La religion en los Estados Unidos: el surgimento de la nacion poscristiana. Tradução de Maria Teresa Macias. México: Fondo de Cultura Econômica, 1994.
O gnosticismo, no sentido voegeliniano, é a crença no poder do conhecimento para transformar a realidade, para criar a perfeição terrena. Ele se refere, além do mais, a um núcleo existencial que tem esses componentes primários: um, um forte senso de alienação, um sentimento de que uma parte essencial de nossa humanidade resta irrealizada; dois, uma revolta contra as condições que criaram essa alienação; e três, uma crença de que o conhecimento humano é suficiente para superar essas condições, ou que os humanos tem o poder para transformar a si mesmos, ou os dois.174
Na perspectiva de Voegelin, o processo de modernização foi compelido por um misticismo ativo, calcado no desejo de uma transfiguração revolucionária da natureza do homem.175 O filósofo acredita que o perfil do gnosticismo moderno foi traçado, no século XII, pelo abade cisterciense Joaquim de Fiore e pelos joaquimitas.176 Joaquim de Fiore dizia que a
história se desenrola em três estágios, correspondentes às três Pessoas da Santíssima Trindade. A Primeira Idade, a do Deus Pai, seria pautada no poder divino. A Segunda Idade, a do Filho, seria baseada na sabedoria divina. E a Terceira Idade, a do Espírito Santo, ainda estaria por vir, e se alicerçaria no amor divino que insufla o coração de todos os membros do Corpo Místico de Deus, fazendo dele uma comunidade de santos. Aqui, para Fiore, se assistiria à prescrição de toda e qualquer instituição destinada a mediar a relação entre o divino e o humano. Todos serão iguais, não havendo clérigos e leigos, governantes e governados, ricos e pobres, nobres e plebeus.
Aprofundando a teologia da história de Joaquim de Fiore, o joaquimismo, amplamente difundido entre círculos franciscanos, dirá que a Era do Pai se baseia na Antiga Aliança, sucessivamente reafirmada por Deus, e que tem em Abraão seu mais célebre fiador; a Era do Filho se baseia na Nova Aliança, estabelecida com o sangue de Cristo; e que a Era do Espírito Santo tem início com São Francisco de Assis. Aqui reside, para Voegelin, a matriz da crença segundo a qual já nos encontramos no Terceiro Reino, Deus está no meio de nós e nos incita à perfeição. Voegelin entende que, com a doutrina dos dois reinos, a ortodoxia cristã efetuou uma cisão entre igreja e império, destino espiritual e organização política. A seu juízo,
174Tradução nossa para: “Gnosticism, in the Voegelian sense, is a belief in the power of knowledge to transform reality, to create earthly perfection. It refers, moreover, to an existencial core that has there primary components: one, a strong sense of alienation, a feeling that some essential part of our humanity is unfulfilled; two, a revolt against the conditions that create alienation; and three, a belief that human knowledge is sufficient to overcome these conditions, that humans have the power to transform themselves, or both”.MCALLISTER. Revolt against modernity…, cit., p. 21 e 22.
175VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 93.
176Para uma introdução à doutrina de Joaquim, v. BAUCHWITZ, Oscar Federico. Acerca da Novitas Joachimita como reversão da tradicional concepção cristã da História. Em BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Média: ética e política. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 151 a 168.
Joaquim de Fiore teria sido o responsável por operar uma redivinização da sociedade, abrindo as portas para o desequilíbrio, moderno, entre o sagrado e o profano.177
Como indicamos acima, na concepção de Voegelin, a religião gnóstica se manteria, na história do Ocidente, como uma via latente. Isso porque, acredita o autor, ao desdivinizar o cosmos e acentuar a transcendência de Deus, a fé cristã obriga o devoto a se defrontar com o horror demoníaco178 da absoluta labilidade da existência. Assim, coloca o fiel em face do desafio de viver em um mundo desencantado, nonsense. A radicalidade dessa exigência, para Voegelin, não seria suportada por espíritos mais fracos, que sentiriam a necessidade de trocar a fé (“salto no escuro”, para tomar de empréstimo a definição de Kierkegaard) pela certeza. Na lição de Voegelin:
A especulação gnóstica venceu a incerteza da fé recuando da transcendência e dotando o homem e seu raio de ação intramundano com o significado da realização escatológica. Na medida em que essa imanentização avançou experiencialmente, a atividade civilizacional transformou-se num trabalho místico de auto-salvação. A força espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava à santificação da vida, podia agora ser orientada rumo à criação do paraíso terrestre, criação essa que era mais atraente, mais tangível e, acima de tudo, mais fácil.179
Voegelin crê que “[...] o sonho gnóstico de perfeição revela uma brutalidade sistematizada, a banalidade do mal”.180 Se somos apenas instrumentos da vontade de Deus na edificação de um reino messiânico, então todos os nossos atos, por mais perversos, se encontram moralmente justificados.181 Gulags e campos de concentração são um mal necessário na marcha do progresso da humanidade.
Para Voegelin, a cura do gnosticismo pressupõe uma reconstrução da ordem política inteira. Essa reconstrução deve se iniciar, não no âmbito da práxis, mas no campo da theoria. Como Schmitt, Voegelin elegerá o positivismo jurídico como um adversário privilegiado, cuja destruição se faria imprescindível para ao resgate dos milenares princípios da teoria política e da teoria da história. Como reza o célebre adágio de Ordem e história (obra, em vários volumes, que se seguiu à publicação de A nova ciência política), “a ordem da história
177Cf. VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 83. 178Cf. VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 122. 179VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 98. 180VOEGELIN. A nova ciência da política..., cit., p. 171.
181É curiosa, nesse sentido, a definição psicanalítica de ‘perverso’ desenvolvida por Lacan, como um “defensor da fé[...], um auxiliar singular de Deus”. LACAN, J. O Seminário, livro 16: de um Outro ao outro. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2008, p. 245.
emerge da história da ordem”. Isso implica dizer que, no entender de Voegelin, a ciência política deve ser, fundamentalmente, uma ciência da ordem, baseada nas representações desta no curso do tempo. Isso significa que conhecimentos antropológicos e ontológicos não podem ser descartados numa análise satisfatória do fenômeno jurídico-político. É por essa razão que Voegelin rejeita a redução, pela metodologia neokantiana, da ciência política (Staatslehre) à teoria legal (Rechslehre):
Ele sentiu que, mesmo se não via imediatamente por quê, era impossível lidar com os problemas do Estado, e com os problemas políticos de maneira ampla, omitindo considerações acerca do que quer que não fosse a lógica das normas legais.182
Aqui está a chave para entender o rompimento de Voegelin com seu antigo mestre, Hans Kelsen, o mais conhecido representante do positivismo jurídico. Voegelin foi assistente de Kelsen, tendo freqüentado regularmente os seus seminários de Filosofia do Direito. Ademais, em seu doutorado, esteve sob orientação de Kelsen e do idealista Othmar Spannm, em um estudo comparativo das categorias-chave da sociologia de Spann e Simmel. Retrospectivamente, poderíamos dizer que o conflito entre Voegelin e Kelsen era inevitável. Narrando seu contato com os círculos positivistas, Voegelin diz:
No círculo da “Teoria Pura do Direito”, meu interesse pela filosofia clássica, que já era marcante a esse tempo, foi interpretado por meus colegas como um interesse histórico e uma tentativa de escapar da verdadeira filosofia representada pelos pensadores neokantianos.183
A insuficiência da metodologia neokantiana – e dos instrumentos da filosofia política moderna, em geral – já era, então, evidente a Voegelin. Para o autor, a única chance de salvar os estudos sobre a política estava em uma volta aos clássicos. Para além de uma teoria do ordenamento, era necessário planejar uma teoria da ordem: “Tive de enfatizar a inadequação de uma teoria do direito para compreender problemas políticos e as conseqüências destrutivas da reivindicação de que se deveria, ou se poderia lidar cientificamente com os problemas políticos”.184 É Kelsen que Voegelin tem em mente, quando afirma:
[...] a concepção estreita da ciência política como a descrição das instituições