“O corpo é dor porque é o lugar da dor; os sentidos, os objetos [dos sentidos] e as percepções são sofrimentos porque conduzem ao sofrimento; o próprio prazer é sofrimento porque é seguido de sofrimento” (ANIRUDHA, apud ELIADE, 2011, 50).
Gautama Buddha afirmava que tudo era dor. Ela é parte da experiência humana e o sofrimento é parte da condição humana. Isso não implica necessariamente que essa dor tenha um cunho pessimista. Ela faz parte do processo para se chegar ao mokṣa. Devido também a esse princípio é que os sábios e os ascetas hindus retiram-se do mundo, isolando-se das pessoas, praticando o desapego tanto aos bens materiais quanto às ambições. É a certeza de que pela dor e com a dor o homem transcenderá sua condição. “Por outro lado, o homem não é o único que sofre; a dor é uma necessidade cósmica” (ELIADE, 2011, 50). Mas, ao mesmo tempo que ela é estimuladora, é também um fator impeditivo das ações.
Por isso Kṛṣṇa diz a Arjuna que a dor por ele sentida não deve ser angustiante a ponto de fazê-lo descumprir seu dharma. Ela é necessária por impulsionar a propiciar o andamento do curso do universo. E para que Arjuna consiga obter a sua superação e consequente salvação, ele deve seguir as palavras de Kṛṣṇa e nada mais. “A ‘salvação’ implica a transcendência da condição humana” (ELIADE, 2011, 51). Arjuna em seu momento de tristeza desabafa:
Não consigo ver como eliminar essa dor que me resseca todos os sentidos
mesmo que tenha domínio sem igual na terra ou poder sobre o reino dos sura. (2.8)
No pensamento indiano, a dor e o sofrimento foram cultivados com o propósito de obter a liberdade das experiências e também dos sentimentos. Da mesma forma, a felicidade e o prazer são algo para serem temidos por serem transitórios e tudo que é transitório merece pouco valor por ele produzir no final nada além da dor. A partir desse pensamento, criou-se a conclusão de que tanto o prazer quanto a felicidade apenas são camufladores de duḥkha (“dor”).
Se há a noção de que a dor é algo que deve ser evitada, então também é verdade que a felicidade seja igualmente recusada. Caso contrário, o desapego, a renúncia, a negação e a abstinência, todos eles diretamente relacionados à dor e ao sofrimento seriam retirados do seu verdadeiro contexto, sendo distorcidos e equivocadamente rearranjados, tornando-os apenas atributos negativos. Um sannyāsa, por exemplo, não é um renunciante do mundo e da alegria,
como usualmente é caracterizado. Mas ser um sannyāsa significa a busca pelo estado do conhecimento da verdadeira posição em que se encontram os atributos humanos na sua natureza.
Existe em Mahābhārata muito mais passagens sobre dor, raiva, ódio, traição e vingança do que amizade, ternura e amor. O que há é mais amor por violência do que a vontade de libertar-se da violência. A ganância de Duryodhana, o ódio de Karṇa, a força bruta de Bhīma, o orgulho de Yudhiṣṭhira e a covardia de Arjuna são todos forças destruidoras que Mahābhārata constantemente narra como condição humana. Os personagens, na realidade, ferem-se antes mesmo de ferirem os outros. Não é um autoflagelo. Essa ferida, nascida seja do ódio ou da covardia, corroe por dentro todos aqueles que nutrem a vaidade. Mas também é verdadeiro afirmar que essa ferida é a força motriz dos personagens da epopeia.
Vyāsa conta a Mṛtyu (“Morte”) que ela foi criada por Brahmā para aliviar a Terra do peso intolerável que ela passou a carregar pelo crescente aumento descontrolado da população dos seres vivos. Mṛtyu, portanto, veio a esse mundo com a tarefa de devorar esses seres. Mas Mṛtyu não tolera essa dor, pois não quer ser considerada como assassina, e quando ela lamenta e chora, Brahmā é que colhe suas lágrimas. Ela exige que Brahmā lhe dê explicação sobre seu nascimento, pois para ela seria insustentável carregar o medo e o ódio que os filhos, os parentes, os amigos e outros membros participantes da batalha teriam dela. Mṛtyu implora que Brahmā a liberte desse seu dharma.
No entanto, Brahmā explica-lhe o quão importante é a sua presença. Assim, Mṛtyu obedece às ordens de Brahmā, mas ela o adverte afirmando que a ganância, a raiva, a inveja, o ciúme, a confusão das percepções, a vergonha, tudo isso devorará aqueles que incorporarem esses sentimentos antes mesmo de ela agir. Brahmā diz a Mṛtyu que seu sentimento de lamentação é inútil, pois parte das lágrimas que ele colheu caíram sobre a Terra e elas se tornarão doenças que nascerão do próprio corpo dos seres vivos. A morte, portanto, será causada pelo próprio corpo e não pela Mṛtyu. Brahmā, então, diz a ela que dessa forma não estará cumprindo o adharma. Os homens serão, portanto, responsáveis pela deterioração dos próprios corpos. Mṛtyu não será a causadora das mortes. Ela apenas trará a morte como consequência àqueles que não souberam reconhecer e usar os bons atributos e refinar o seu ātman.
Mahābhārata mostra que cada indivíduo possui um relacionamento com o seu ātman. Sejam em forma de desejos, ações ou emoções, esse relacionamento possui suas particularidades tanto no corpo quanto na mente de cada um. Mas esse relacionamento abrange âmbitos individuais e coletivos. Novamente a morte possui igual peso nesse
relacionamento. A dor, a morte, a dor pela morte foram criadas para despertar no homem a importância dos opostos. Assim, não há motivos para lamentação, pois todos os atributos relacionados ao prazer são transitórios: a beleza, a juventude, a riqueza, a saúde. Nada é estável: o acúmulo acaba em destruição, a subida em queda e a vida, em morte. Os esforços humanos, portanto, são perecíveis. Essas são as razões pelas quais há mais dor do que prazer: porque todos os objetos do prazer são transitórios; porque mesmo que tudo seja interminável, o desejo em si criará mais dor do que prazer por ela provocar mais triṣṇā (“sede”), ou seja, dor; e porque todas as coisas desejadas pelos homens são sementes que dão frutos da dor. Eliade faz a seguinte colocação sobre a dor universal:
Para que se avalie o papel considerável da Bhagavadgita na história religiosa da Índia, cumpre evocar as soluções propostas pelo sanquia, pela ioga e pelo budismo. (...) A descoberta da “dor universal” e do ciclo infinito das reencarnações havia orientado a busca da salvação numa direção precisa: a libertação devia implicar a recusa de seguir os impulsos da vida e as normas sociais. (...) Em síntese, a salvação pressupunha um ato de ruptura: a desvinculação do mundo, lugar de sofrimento e prisão amontoada de escravos (ELIADE, 2011, 216).
Quando Arjuna afirma que a dor resseca todos os seus sentidos, ele inclui, além dos cinco sentidos físicos (olfato, paladar, tato, audição e visão), o sentido da mente. Ou seja, ele não consegue nem mais dominar o seu manas (“mente”), tamanho é o seu sofrimento. Só poderá se livrar dessa dor quando perceber que ela é apenas māyā. Quando o homem esquece- se do seu ātman torna-se refém e prisioneiro do sofrimento, da dor e do mal. Mas uma vez desperto, ele consegue obter a sua liberdade.