Internasjonal økonomi

Canudos: o pretendido silenciamento da alteridade

Disse-lhe Pilatos: O que é a verdade? [...] Pilatos perguntou-lhe: Não há pois verdade sobre a terra? E Jesus disse: Olha como os que manifestam a verdade sobre a terra são julgados pelos que têm poder sobre a terra.

Roger Caillois. Pôncio Pilatos. O dilema do Poder.

Ele escreve às gerações futuras o fracasso de um presente que tenta inutilmente limitar a liberdade humana.

Fei Betto. Cartas da prisão.

A República instaurada: execução e reprodução da violência repressora

Continuando a linha de pensamento que definiu o capítulo introdutório aborda-se aqui o episódio histórico de Canudos como uma tentativa de silenciar uma alteridade ameaçadora e distorcida em seus aspectos identitários mais elementares. É desde a “resolução” final que a República decide para Canudos que a leitura e a análise partem não apenas do espaço Brasil, mas do espaço continental latino-americano como um espaço de riscos a respeito da sobrevivência identitária, sempre no limite destruidor do mesmo que se constrói como padrão de sua identidade.

Mesmo habitando o espaço do “invivível” – em que as insurgências e os rostos dos “sem rosto” não podem deixar de ser advertidos como alteridades ameaçadoras –, a resposta é um pretendido silenciamento que, porém, pode reverter em uma proximidade maior da alteridade mencionada que, desde suas origens, evidencia uma proximidade muito eloqüente para poder ser efetivamente “silenciada”.

Não conotam uma novidade, nos processos disciplinadores implantados pela conquista em territórios americanos, as etapas sucessivas de compreensão, tomada e destruição daqueles universos culturais que se pretendia dominar. Esses mecanismos multiplicar-se-iam sucessivamente no decorrer de toda a conquista e o período colonial, isto é, na domesticação do outro que sempre implicava uma forma de silêncio imposto sobre sua voz. Esse exercício de violência repressora garantia uma ordem e uma legitimação do poder pretendidamente único e transformava em símbolo e em referente a parcialidade de um discurso e de uma verdade que se consolidavam como discurso e verdade pré-socráticos.

Nesse sentido, vale recorrer às idéias de Girard (1975) quanto ao exercício da violência. Precedendo ao exercício da violência está originariamente o sujeito ou objeto e os desejos que convergem sobre ele. É partindo desses desejos que o exercício da violência se torna cada vez mais manifesto, mais explícito. E não é o valor inerente ao sujeito ou ao objeto o que provoca essa violência, as tensões e os conflitos, as invejas que rivalizam, mas, pelo caminho inverso, é a própria violência que extrema o valor outorgado aos objetos e sujeitos para poder ser de uma forma descontrolada e eloqüente.

É natural observar um desvio na transgressão à regra que a violência conota, quase uma atitude patológica e assumir – para uma tranqüilizadora e ordenada forma de apreender o tecido social – um desejo natural isento de violência do qual a condição humana não se afastaria totalmente. Não obstante e apesar dessa tentativa, na crise paroxística da violência, esta torna-se instrumento, objeto e sujeito da totalidade dos desejos. Por essa mesma razão, toda existência socializada não seria possível sem uma vítima expiatória que permitisse resolver tal paroxismo no contexto de uma ordem cultural. Como explicita o próprio Girard: “Ao círculo vicioso da violência recíproca, totalmente destruidora, substitui-se o círculo vicioso da violência ritual, criadora e protetora.”1

É a partir dessas características do exercício da violência sobre o outro que cabe pensar se o pretendido silenciamento a que se alude não poderia resultar na gênese de

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uma violência “criadora” e “protetora”, em sucessivos espaços de sobrevivência cultural inaugurada em Canudos. Porque, de acordo com a lógica proposta, é impossível considerar espaços únicos e permanentes do poder. O poder alterna, disputa-se, e o outro subalterno não é totalmente subalterno, pois a única condição de seu aparente silenciamento a respeito das vozes mais dominantes não consegue transformá-lo em cativo “domesticado” do espaço delimitado e fronteiriço a que é reduzido como em um gueto. A subalternidade não é uma condição ontológica da existência humana nem está sempre no mesmo lugar.

A pulsão de morte freudiana tem uma ingerência capital nesse aspecto, pois já não pode considerar-se – conforme Girard adverte – como aquilo que lança o indivíduo ao ato de violência em um sentido mais purista e essencial,mas “à ilusão ancestral que leva os homens a situar sua violência fora de si mesmos, a transformá-la em um deus, em um destino, ou em um instinto do qual já não são responsáveis e que os governa desde fora”.2 Produz-se, então, um mecanismo de construção ficcional através de práticas discursivas da ordem preestabelecida, a fim de substituir aquilo que é irrepresentável (a realidade em si mesma).

É claro que quando a violência (que todo silenciamento é) transforma-se no desejo e associa-se a ele, quando outorga aos homens uma auto-suficiência absoluta, é preciso que apareça uma vítima de expiação que de alguma forma evite a destruição de todo o coletivo.

Vitimizar o outro claramente identificável na violência é o limite a que essa violência, ultrapassada por si mesma, poderia chegar e, por sua vez, a possibilidade de alcançar o logos fobos da violência mesma, isto é, a linguagem universal que, na ausência do verbo, não precisa de palavras para ser compreendida e transmitida. Trata-se, em definitivo, da conquista do kudos, privilégio temporal do poder absoluto.

Possui sempre o kudos aquele que acaba de desferir o golpe mais rude, o vencedor do momento, aquele que faz acreditar aos outros e pode propriamente imaginar-se que sua violência triunfou definitivamente. Os adversários do

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vencedor devem desenvolver um esforço extraordinário para escapar do feitiço e recuperar o kudos.3

Existe a possibilidade de que em Canudos já não se trate de um único kudos disputado, mas de sua multiplicação em espaços paralelos e coexistentes e nisso resida a preservação – a partir desse episódio – de uma cosmovisão pretendidamente devastada por ter sido silenciada.

Por que, até que ponto esse logos fobos é patrimônio de uma única formação discursiva? Ou em uma formulação mais clara: por que não pôde representar Canudos uma transcendência à sua própria materialidade? Isso se se considera Canudos como o ato fundacional de uma nova forma de linguagem universal que chegou a ser bem compreendida e decodificada pela República como uma linguagem silente, que “sem palavras”, foi capaz de transmitir a concreção de um poder paralelo.

Apesar dos defeitos de confrontação, Canudos era nossa Vendéi. O chouan e as

landas se aparelham bem com o jagunço e as caatingas. O mesmo misticismo,

gênese da mesma agitação política; as mesmas ousadias servidas pelas mesmas astúcias, e a mesma natureza adversa, permitiam que fosse lembrado aquele lendário canto da Bretanha, onde uma rebelião, depois de fazer recuar exércitos destinados a um passeio militar por toda a Europa, só cedeu perante as divisões de um general sem fama... O ambiente moral dos sertões favorecia o contágio e a extensão da neurose. A desordem, ainda local, podia ser núcleo de toda uma conflagração em todo o interior do país.4

Na teoria de Althusser (1974), o indivíduo “subjetivado” é o indivíduo “sujeitado”, vale dizer que a conquista da liberdade e a autonomia radicam precisamente na obediência ao Sujeito ou à Lei. Quando o sujeito se considera mais próximo (ilusoriamente) à conquista de sua liberdade é precisamente no momento em que, introjetada a lei, esta chega a cumprir-se naturalmente e em ausência de questionamentos. 3 GIRARD, 1975, p. 192. 4 CUNHA, 1981, p. 199-200.

A liberdade e a autonomia parecem ser então puras ilusões: significam simplesmente que a Lei está inscrita tão profundamente em nós, tão intimamente em harmonia com nosso desejo, que a confundimos com nossa própria livre iniciativa.5

Assim, a própria subjetividade humana seria a forma mais original do auto- encarceramento em que de alguma forma se anularia a dialética entre subalternidade e hegemonia. Canudos aceitou essa subjetividade?

Conforme a concepção freudiana, isso apenas conota um aspecto enquanto a rebelião contra a Lei ou o sujeito que disciplinam pode acontecer (e de fato acontece), caso as exigências sejam na verdade devastadoras. Por conseguinte, a Lei pode ser transgredida pela própria liberdade no espaço contestatário da revolução, da insurgência.

Não apenas em Canudos é possível advertir essas respostas, mas também em outros episódios que antes, em coexistência e depois de Canudos, acontecem no nordeste e sul do Brasil: o movimento da Serra do Rodeador ou Santa da Pedra, em Pernambuco, em 1819; o movimento da Pedra do Reino, também em Pernambuco, de 1836 a 1838; o movimento do Padre Cícero de Juazeiro, de 1872 a 1934 e no sul, mais concretamente em Santa Catarina, o Movimento do Contestado ou Guerra Santa, entre 1910 e 1914.

É interessante como todos esses espaços messiânicos sugerem a aceitação de um espaço sincrético em que a procura do poder é, no fundo, a procura de uma autojustificação no que é transcendente para reger o que é imanente. Nessa concepção, a violência antes aludida pretende ser sublimada numa manifestação amorosa como ágape (própria e exclusiva de Deus) em oposição à manifestação narcisista (própria da condição humana). As contradições parecem aflorar desde os próprios universos regentes e a impossibilidade da sublimação parece ser uma evidência devido ao fato de que o processo perverso de toda luta violenta pelo poder leva a aceitar uma violência da origem e um caminho de Paixão que a revela. Canudos não parece ser exceção a esse posicionamento. Os Sertões, mesmo com um olhar desvalorizador do fenômeno místico religioso, revela com eloqüência essa introjetada Paixão e a onipresença de uma

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violência sempre sobre-acolhedora, com sua justificativa sempre no espaço sobrenatural, na transcendência:

Os ingênuos contos sertanejos já havia muito tinham revelado os caminhos alucinadoramente traiçoeiros que conduzem ao Inferno. Canudos, imunda ante- sala do Paraíso, pobre peristilo dos céus, devia ser assim mesmo: repugnante, aterrador, horrendo...

Enquanto isso tinham ido muitos, alimentando esperanças singulares.

“Os embaucadores da seita se ocupam de persuadir o povo de que todo aquele que quiser salvar-se precisa ir a Canudos, porque nos outros lugares tudo está contaminado e perdido pela República. Lá, porém, não é preciso trabalhar, é a terra de promissão, onde corre um rio de leite e são pastéis de milho os barrancos.”

Chegavam.

Davam com o Vasa Barris seco e cansado, mexendo as águas barrentas das inundações, entre os flancos ressequidos das colinas...

Haviam esvaecido a ilusão feliz; mas não se apeavam do misticismo lamentável…6

Em seu Evangelho segundo Jesus Cristo, Saramago coloca o filho enfrentando a figura do Pai, pedindo aos homens que o perdoem por ter desatado a violência mais extrema, ao entregar a seu filho ao caminho da Paixão e à Crucificação final.

Jesus morre, morre, e vai deixando a vida, quando de repente o céu se abre de par em par por cima de sua cabeça, e Deus aparece, vestido como estava na barca, e sua voz ressoa por toda a terra dizendo, Tu eres meu filho muito amado, em ti ponho toda minha complacência. Então compreendeu Jesus que veio trazido ao engano como é levado o cordeiro ao sacrifício, que sua vida foi traçada desde o princípio dos princípios para morrer assim, e, trazendo-lhe a memória o rio de sangue e sofrimento que de seu lado nascerá e inundará toda a terra, clamou ao céu aberto onde Deus sorria, Homens, perdoai-o porque ele não sabe o que fez.7

Essas inquietantes e sugestivas palavras poderiam permitir, numa leitura não pretendidamente mimética mas decerto projetiva, pensar Canudos também como um ato em que a violência se exigiria em prol de um “Bem” maior, como um rio de sangue condenado desde um início a essa violência final, a esse caminho de Paixão que o próprio massacre revelaria para o devir histórico em seus mecanismos mais perversos.

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CUNHA, 1981, p. 162. 7

A República sabia o que fazia ou realmente desconhecia o poder de resistência simbólica daqueles aos quais silenciava, não podendo assumir assim que esse silenciamento não passaria de uma pretensão.

“Medimos o tempo por luzes e sombras […] por mudanças e permanências, enganos e certezas, sonho e realidade”8, escreve Carlos Fuentes (1999) em seu Territórios do Tempo. Nesse sentido, interessa pensar o tempo de Canudos como um tempo de presunção herdado da História. O silenciamento de Canudos talvez deva pensar-se não apenas como um silenciamento proposital, mas como um caminho inevitável, a partir das variadas representações nas quais a posteriori o próprio fato derivaria.

Toda construção intelectual e artística só é capaz de descobrir seu próprio universo simbolizável, apenas pode descobrir-se a si mesma. O outro sempre é um fugitivo desse descobrimento e é precisamente então quando essa alteridade (subalterna?) descobre sua parcela de poder e a exerce.

O poder eventualmente hegemônico, considerado voz dominante, não alcança todos os espaços, não ordena todos os “caos”, não é introjetado por todos os sujeitos. Não representa e não diz, não regula tão drasticamente nem é capaz de anular o poder da insurgência e seus cíclicos retornos.

O fato de Canudos ter envolvido uma resistência lendária a respeito desse poder oficial e suas dinâmicas terem se reproduzido em outros espaços socioculturais, o fato de a liderança messiânica de Antônio Conselheiro ter promovido outras lideranças e admirações superlativas no imaginário coletivo, revela que o poder se multiplica, deixa de ser um para ser muitos. É precisamente esse ato reprodutivo que enfrenta a hegemônica visão do mundo a seu fracasso capital.

Impõe-se o fantasmático lacaniano (1967). A definição do sujeito subalterno é obtida por aquilo que se nega dele mesmo. É mais o que se ignora do que se conhece e a subjetividade do olhar constrói mundos ilusórios que se dissipam no fenomenológico

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cotidiano. É precisamente esse cotidiano que torna vulnerável o poder porque nele se produz o retorno ou o renascimento do que podia pretender-se disciplinado até a agonia.

Os conflitos tácitos e explícitos de Canudos não deixam de sobreviver na realidade nacional, fundindo o presente com o passado em um ato de resistência, de reclamo pela voz, de descobrimento da força, mas também das fragilidades do poder hegemônico. Esse é provavelmente outro espaço para aquela violência “criadora”, pois preserva e lembra o sujeito não disciplinável, transforma-se em espaço memorial de um sujeito por não “disciplinável” precisamente não tão “subalterno”.

Nem se amedronta o bárbaro com o troar passante da artilharia que não lhe deixa o fanatismo adivinhar as torturas da pátria, traiçoeiro e ousado, ataca de surpresa, com a superioridade do conhecimento do terreno, da emboscada…9

A exclusão parece contribuir para assinalar – em termos positivos para o excluído – a identidade diferencial do subalterno e nutrir a própria quota de seu poder. Pois sem essa disputa declarada, sem essa luta e sem essa perseguição do kudos, deveria assumir-se o poder como estático e indisputável. O poder da subalternidade consolida-se em cumplicidade involuntária, porém existente afinal da própria hegemonia que o enfrenta e pretende silenciá-la.

Segundo o saber antropológico, e resgatando o pensamento de Akoun, o vínculo que une os homens com seus semelhantes, que – ainda sendo semelhantes – são em um alto grau estranhos por seus hábitos diferentes, alterna entre a exclusão e a curiosidade através da qual ampliam-se os horizontes de conhecimento.

É evidente, como já foi assinalado, que Canudos responde à primeira premissa , ou seja à premissa da exclusão, mas que evidencia o eloqüente paradoxo na tentativa de escolher entre uma e outra atitude, pois jogar o “estranho fora do campo da humanidade” é apenas a ilusão de um silenciamento e uma pretensão de “barbárie”. Cornejo Polar adverte:

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Mas o sujeito, individual ou coletivo, não se constrói em e para si; faz-se, quase literalmente, em relação com outros sujeitos, mas também (e decisivamente) por e em sua relação com o mundo. Neste sentido, a mimese não se enclaustra em sua função representativa da realidade do mundo [...] não postulo em absoluto que a realidade não exista, senão que como matéria de um discurso (e a realidade infelizmente não fala por si mesma) é uma ríspida construção entre o que é e o modo conforme o qual o sujeito a constrói...10

Jogar “fora do campo da humanidade” os seguidores de Antônio Conselheiro foi, no fundo, uma forma perversa de construir um sujeito individual e coletivo, mas também um estrepitoso fracasso na tentativa de pensar como absoluta e fiel uma realidade que, como expressa Cornejo Polar, “não fala por si mesma”.

Torno a pensar a representação como a impossibilidade de que a realidade possa se dizer a si mesma e a pensar o sacrifício como elemento imprescindível para manter o “feitiço” adorniano, evitando descobrir os medos atávicos frente ao “delirante” que ameaça a ordem estabelecida.

O que impulsiona a arte é a contradição entre seu feitiço, resto rudimentar do passado, presença imediatamente sensível, e o mundo desmitificado em que existe, e em que não pode renunciar completamente à magia. Sua atitude mimética mantém-se graças a ela e sua verdade vive na crítica que a arte exerce sobre essa racionalidade ambiente transformada em absoluto. Seu próprio feitiço, abandonada já a exigência de ser real, é parte de sua clarificação racional: seu resplendor desenfeitiça um mundo desenfeitiçado. Esta é a atmosfera dialética em que a arte acontece. As renúncias às exigências de verdade de seu próprio feitiço é uma boa descrição da aparência e da verdade estéticas... Em um mundo desenfeitiçado, o factum arte é um escândalo, é a imagem persistente de um feitiço que já não suporta.11

Tanto nos discursos artísticos como nos políticos ou históricos a respeito de Canudos a oposição entre o aparencial e o essencial, como em qualquer formação discursiva, é o que impera. O alcance quase demiúrgico dos discursos sobre a realidade é o espaço, também de poder, em que se pretende manter os rasgos profundamente messiânicos da formação discursiva e o feitiço que a habita em sua dupla ficcionalidade.

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CORNEJO POLAR, 2003, p. 15. 11

A leitura oficial de Canudos alimenta-se de um silêncio que, entretanto, multiplica suas vozes e não faz nada além de desconstruir a possibilidade de uma existência puramente mítica. É interessante, mesmo assim, pensar como esse silenciamento pôde originar-se no menosprezo proposital do discurso religioso conselheirista que, apesar do próprio desejo de menosprezo, não deixa de ver nela também um reflexo de sua própria condição de existência.

O olhar voltado ao louco já não pode ser o mesmo [...] ao observar o louco media-se desde o exterior toda a distância que separa a verdade do homem de sua animalidade. Agora é contemplado, ao mesmo tempo, com mais neutralidade e mais paixão. Mais neutralidade porque nele serão descobertas as verdades profundas do homem, essas formas de sonho onde nasce o que é. E também mais paixão porque não será possível reconhecê-lo sem reconhecer a si próprio , sem ouvir subir dentro de si as mesmas vozes e as mesmas forças, as mesmas luzes estranhas [...] já não pode deixar de contemplar um impudor que é o seu próprio. Não vê sem ver-se. E o louco, por isso, duplica seu poder de atração e de fascinação; leva mais verdades que as suas próprias.12

“O espelho de Quetzacóatl encheu-se de caras: as nossas”, escreve Carlos Fuentes (1994) diante da realidade nacional mexicana. Sua sentença, lida à luz das reflexões foucaultianas, sugere caminhos interessantes na leitura de Canudos. Numa leitura projetiva, a pretendida subalternidade (especialmente a subalternidade em Canudos) poderia alcançar o mesmo destino desde uma origem diferencial. O espaço dessa realidade “subalterna” projeta também as “familiaridades insidiosas” de uma verdade partilhada e opera como um “espelho de Quetzacóatl”. A ameaça perpetua-se não por efeito de estranhamento, mas por aquilo que é excessivamente familiar. Disciplinar, então, é o lema no ato do silenciamento.

Como já foi advertido antes, o sonho da presunção foucaultiana (1964) leva à construção de um universo extremamente moralizado onde a idéia do Mal se apresenta associada mais ao “defeituoso”, que é preciso encaminhar, que ao “punitivo apocalíptico”. Cada indivíduo torna-se cativo de uma universalidade potencialmente punível, em que as fraturas imperam sobre o processual e onde a marginalidade dos que devem “encaminhar-se” parece reunir todos os aspectos da marginalidade medieval: os excluídos, os desprezados, os marginalizados e os marginalizados imaginários, muitos

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deles – não obstante, e paradoxalmente? – privilegiados por causa de sua particular condição para aceder a uma simbolização futura de seu próprio poder.

Se a alteridade de Canudos representa uma alteridade que deve ser explicada para ser nomeada e possuída antes de ser compreendida e aceita é possível considerar Antônio Conselheiro (e sua liderança) como um poderoso alter-ego em que se depositam expectativas e desejos inconfessados de igual forma que se deposita o poder para ele

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