A leitura contrapontual estará portanto emoldurada pela “opção pelas margens”, algo que nos conecta diretamente com a tradição das teologias da libertação. As margens são múltiplas. Não serão só “os pobres”. A configuração das margens nesse modelo crítico secular aponta para a categoria de interseccionalidade. Se lembramos o que Spivak descreve como a representação imperialista (ver cap. 1), não como se houvesse uma consciência deliberativa imperialista mas como resultado de uma articulação específica de diferentes sobredeterminações (Freud) dentro das quais está a raça, o gênero, a classe, etc., compreenderemos que a análise do imperialismo não pode dispensar a articulação dessas categorias, que funcionam meio que articuladas no que Spivak e Said (seguindo Foucault) chamam de formações discursivas. A interseccionalidade vem a formar parte do mesmo arcabouço teórico.
É por isso que as análises pós-coloniais feministas dentro do campo dos estudos de religião se concentram na articulação entre colonialismo, gênero e religião230, por
um lado, ou numa analítica da dominação que considera os múltiplos fatores que se intersectam na configuração tanto das subjetividades como das estruturas de dominação231. Creio que podemos combinar e beneficiar-nos do paradigma feminista
pós-colonial (Dube e Kwok) e do paradigma descolonial eclético de Schüssler Fiorenza. Desde ambos os paradigmas podemos perguntar, por exemplo, para Rieger (e por tabela, para outras cristologias da libertação) porque a masculinidade de Jesus e sua relação com a manutenção do poder patriarcal não têm sido firmemente questionada?
Além disso, desde a nossa visão das margens, perguntamos também se as cristologias na América Latina têm se preocupado por estabelecer relações não hierárquicas e de interdependência com narrativas locais que façam parte de outras visões culturais –comumente chamadas de “religiosas”. Visto que consideramos
230 Laura E. Donaldson, Kwok Pui-lan (eds), Postcolonialism, Feminism & Religious Discourse (New York/London: Routledge, 2002
231 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Transforming Vision. (op.cit). A diferença entre as análises pós- coloniais de Dube e Kwok por um lado, e o paradigma Descolonial e eclético da Elisabeth Schüssler Fiorenza será apresentado como uma divergência dentro de um mesmo campo, o das lutas feministas críticas por transformação.
importante transformar o discurso cristológico, por um lado, e partir das margens, pelo outro, não podemos simplesmente resgatar narrativas marginalizadas que não se engajem de alguma forma com o discurso dominante. Mas também precisamos reconhecer que tais narrativas podem ter sido apagadas da história e não mais estejam disponíveis para nós hoje. A estratégia que o discurso feminista pós-colonial encontra é o recurso a imaginação.
Se o discurso pós-colonial em Spivak, Bhabha e Said nasce da crítica literária, é, até certo ponto, porque é através da inscrição de estratégias discursivas no campo da literatura que tais críticos conseguiram resgatar uma visão diferente do encontro colonial, da resistência e da hibridização que ocorre no encontro colonial. A importância da perspectiva das margens está no foco da representação: quem representa quem, como, com quais interesses e com quais efeitos políticos.
Enquanto a América Latina, a África e a Ásia possuem características diferenciadas concretas, por conta da globalização existem muitas similaridades a respeito dos desafios socioeconômicos que mulheres e pessoas marginalizadas enfrentam. Entretanto, antes da globalização, é preciso analisar a maneira como o cristianismo foi conivente com o colonialismo. Kwok Pui-lan constata que a maioria dos territórios colonizados possuía relações mais igualitárias e inclusivas entre os sexos, situação que veio a mudar com a chegada dos colonizadores e suas instituições políticas: a igreja, a escola (sistemas educativos) e outras práticas culturais. A sanção e proibição das religiosidades locais, que frequentemente possuíam significativos símbolos femininos, introduziu fortes assimetrias de gênero nos sistemas simbólicos religiosos, reforçando a dominação masculina232. Os próprios símbolos cristãos foram
usados para legitimar a empresa colonial (Jesus Conquistador, p.ex.). Mas os mesmos símbolos têm sido reapropriados de forma subversiva. Enquanto o Cristo Sofredor e seu sacrifício foram usados para internalizar passividade e pacificar a população (e, sobretudo as mulheres) diante do dominador colonial, o mesmo símbolo pôde ser usado revolucionariamente.233 Tal ambiguidade está também presente no símbolo de Maria.
Estas conexões apontam para um princípio: que o cristianismo nunca foi proclamado em meio a um vazio, mas sempre em meio a discursos políticos e culturais de poder e autoridade. Daí que a atenção à função política e retórica da teologia seja
232 Kwok, Postcolonial imagination... (op.cit.), p. 155
233 Veja José Miguez Bonino, Jesus: ni vencido ni monarca celestial (org), Jesus: ni vencido ni monarca
redobrada pelas teólogas do Terceiro Mundo234. Três importantes metodologias têm
sido usadas: “(i) questionamento da teologia sexual missionária; (ii) desmascaramento do impacto do monoteísmo e a teologia androcêntrica sobre culturas religiosamente plurais; e (iii) crítica ideológica do simbolismo cristão”235. Creio que a leitura do nosso
conto abordará estes três caminhos, especialmente os dois últimos.
A opção pelas margens implica portanto a recuperação das tradições espirituais e de sabedoria de povos e religiões diversas e isto se faz no intuito de criar uma alternativa às fontes determinadas pela academia dominante e seus paradigmas ocidentais. Esta teologia crítica secular é, em decorrência, uma teologia desafiadora. Citando a Mercy Amba Oduyoye e Virginia Fabella, Kwok afirma:
A nossa teologia deve falar das nossas lutas e da fé que nos empodera. Ela vai além do pessoal para abranger o comunitário, e vai além do gênero para abranger a humanidade na sua integridade. A nossa teologia toma conhecimento dos estudos acadêmicos mas insiste num espectro mais amplo da experiência das mulheres e da realidade para se inspirar e receber insights. Ser contextual no Terceiro Mundo tem significado que teologias feitas por mulheres têm abraçado o religioso-cultural em lugar do sócio- econômico, e têm se engajado aí num diálogo vivo.236
Esta ênfase no comunitário e na humanidade na sua integralidade desconecta até certo ponto o horizonte das teologias críticas feministas de interesses eclesiásticos e institucionais, e as lança em uma busca mais mundana.
Enquanto teólogos da libertação masculinos têm exortado a igreja para que faça acontecer mudanças sociais, teólogas têm se mostrado mais realistas sobre o poder eclesiástico, portanto seu otimismo é muito menor. A igreja, enraizada na sua hierarquia masculina e na sua tradição, precisa se arrepender do seu sexismo para que possa ser um foro de esperança e um agente de mudança.237
Podemos dizer o mesmo da própria disciplina teológica e do campo dos estudos de religião dentro da academia, de estarem enraizados nos protocolos e hierarquias masculinistas, excludentes e antifeministas. Diante desse panorama hostil à produção de conhecimento feminista e pós-colonial, o processo de elaboração de conhecimento crítico e emancipatório é melhor entendido como luta238. Como descolonizar as nossas mentes e as nossas almas? Ainda mais quando estamos obrigados a passar pelo rigor da academia institucionalizada? A imaginação é colocada como um caminho crucial pois
234 Kowk, Postcolonial imagination... (op.cit), p.158 235 Ibid., p. 154
236 Ibid., p. 166 237 Ibid.
238 É uma frase direta de Kwok Pui-lan (Postcolonial imagination... p.30) porém, considere a produção de mulheres negras na academia, por exemplo, Patricia Hill Collins, Fighting Words: Black Women and the Search for justice (Minnesota: University of Minnesota Press, 1998).
“como podemos experimentar e lutar por aquilo que nem mesmo podemos imaginar?”239.
Kwok nos fala de três tipos de imaginação, três modos em que ela opera, como estratégia, como método, como caminho. As três estão enraizadas na perspectiva que tenta partir das margens: imaginação histórica, imaginação dialógica e imaginação diaspórica240. Podemos imaginar um encontro colonial em que pessoas e grupos
marginalizados desenvolvam um papel importante nos eventos históricos? Como podemos representar a consciência subjetiva, a agência e a resistência de grupos e pessoas marginalizadas cuja experiência não foi parar nos livros de história?
Em uma perspectiva emancipatória, o recurso à memória241 parece prevalecer
sobre o recurso à História. Afinal, a História, como discurso científico, foi mais uma das tecnologias ocidentais que marginalizou as populações colonizadas no mundo. Mas que memória? Não se trataria da ‘memória’ tal como foi articulada, por exemplo, no paradigma da Memória Cultural de Ian Assmann. Tal teoria reinscreve sub- repticiamente as artimanhas da ciência histórica, por um lado, e desconhece os processos de resistência cultural cuja natureza e dinâmica vai além do textual e das categorias usadas pelo autor242.
O reconhecimento de que as opressões têm sido inscritas e transmitidas nos corpos243 orienta a pesquisa sobre memória em outra direção. Spivak se preocupa por
estabelecer um itinerário crítico do processo do silenciamento da subalterna244 na
narrativização do saber ocidental (podemos deduzir facilmente como feministas tenham avançado mais do que nenhum outro grupo nesse quesito pois o apagamento da história e da memória das mulheres ocorre desde milênios). Isso tem feito com que as estratégias de recuperação das histórias feministas postulem uma prática da memória
239 Ibid., p. 30. O original em inglês diz: for what we cannot imagine, we cannot live into and struggle for, que eu decidi traduzir em forma de pergunta para tentar transmitir a força poética da frase.
240 Ibid., Refiro todo o capítulo 1
241 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus e a política da interpretação (São Paulo: Loyola, 2005, [1ª Ed. 2000]), p. 6
242 Veja o seu artigo, Ian Assmann, “Collective Memory and Cultural Identity”, em New German
Critique, No. 65, (1995), pp. 125-133. O seu texto funciona em cima de vários dualismos que dividem o tempo entre o tempo da memória comunicativa e o da memória cultural (um tipo de reinscrição do “presente” e o “passado”), entre o textual e o não-textual, além de ignorar quase por completo a questão das relações de poder que incidem diretamente nos processos de formação identitária, que a rigor, é o foco da sua teoria (a identidade).
243 Kowk, Postcolonial Imagination... Op. cit., p. 37
244 Escrevemos esta palavra no feminino, porque mesmo que a sua pergunta Can the subaltern speak não declara o gênero, o conteúdo da sua análise se refere ao subalterno marcado pelo gênero. Veja a discussão ao respeito no capítulo anterior.
que compreende a sua política de “criação de mitos” como uma tarefa incontornável245;
uma prática que procura “re(l/m)embrar”, não mais através dos critérios da ciência histórica como a plausibilidade e a normatividade, mas pelos critérios de probabilidade e da possibilidade, puxados por um horizonte ético político de transformação.246
A retórica e poética do termo de Mary Daly retomado por Schüssler Fiorenza, re/member denuncia tanto o esquecimento e apagamento de pessoas, grupos e eventos centrais nas histórias oficiais, quanto o desmembramento dos corpos, de si mesmos, uns dos outros, e da terra. Re(l/m)embrar, como tarefa reconstrutiva, implica portanto necessariamente uma recuperação da corporeidade da memória. “Memórias ancoradas em corpos negros”247, corpos indígenas, em corpos de mulheres pobres, marginalizadas,
faveladas, em corpos de crianças assassinadas e jogadas na rua... A recuperação da historicidade de tais incorporações, nas palavras de Maria Antonieta Antonacci, é que irá possibilitar uma outra memória, uma outra história248.
A imaginação histórica, essa estratégia para recentralizar a experiência descentrada e deslocada de grupos e pessoas colonizadas, requer o diálogo com tais tradições. Imaginação dialógica implica o uso ativo da imaginação em meio a um diálogo no qual as tradições dos povos e culturas diversas são trazidas para a discussão. Kwok cita a C.S Song para afirmar a importância do uso de mitos populares, estórias e lendas populares como recursos indispensáveis para o quefazer teológico em territórios onde a bíblia e a teologia produziram múltiplas alienações; ao mesmo tempo, adverte sobre o perigo de cooptar tais narrativas populares moldando-as na perspectiva do desenho global do cristianismo (refere-se ao texto de Mignolo, Histórias locais, desenhos globais)249.
A localização teórico-política de quem usa a imaginação crítica secular é a da diáspora. “Uma consciência diaspórica... lê na contramão da história metropolitana e os regimes de conhecimento a partir de múltiplos pontos de vantagem porque pessoas em
245 “A questão não é se as feministas críticas ou os críticos da cultura devem participar dessa atividade retórica de ‘criação da história’, mas como eles o fazem e com que objetivo” (Schüssler Fiorenza, Jesus e a Política de interpretação, op.cit., 72).
246 Ibid., p.74. O termo “re(l/m)embrar” é a tradução do termo inglês re/member que significa ambiguamente lembrar e re-unir o que foi desmembrado. Schüssler Fiorenza empresta o conceito da Mary Daly.
247 É o sugestivo título da coletânea de artigos da pesquisadora e professora Maria Antonieta Antonacci,
Memórias Ancoradas em Corpos Negros, (São Paulo: Ed. Puc-sp, 2013).
248 Veja o seu ensaio “Artimanhas da história” em Memórias ancoradas em corpos negros, op.cit., pp. 67- 106.
diáspora são ‘outsiders’ desde dentro [from within]”250. A imaginação diaspórica,
portanto, compreende que, no intuito de desenvolver um discurso de oposição, é preciso negociar com múltiplos outros. De alguma forma, os/as contadores/as de estórias (story tellers) conseguem através das suas narrativas e do seu apelo popular realizar esse trabalho de negociações múltiplas, de colagem de várias tradições, lendas e estórias fragmentárias em uma espécie de todo narrativo que pode colocar em novas perspectivas as comunidades e grupos que escutam.251
A parte do “não” na nossa categoria não-cristologia se sustenta também nesse uso ativo e crítico da imaginação que se contrapõe à negação colonial. Se antes a cristologia negou as histórias dos nossos povos, é através da imaginação que, agora, a partir da prática da re(l/m)embrança dialógica do contador de estórias, dizemos não à narrativa colonial (a cristologia). Mas ao mesmo tempo, sendo que esse não ativo se orienta a essa narrativa, tal orientação implica o nosso próprio engajamento crítico com ela. Portanto, o não é mais e menos do que uma mera postura opositória. Ela é a partícula híbrida do agente pós-colonial que está no vórtice da negociação, negociando com a narrativa colonial, e negociando com as múltiplas narrativas tradicionais locais.
O não, assim, com toda a sua complexidade estrutural, fundamenta-se na imaginação feminista pós-colonial, e é a estratégia metodológica de uma leitura contrapontual. Implica por um lado, múltiplas negações, mas por outro lado implica também em múltiplas afirmações, e, inevitavelmente em uma postura pós-colonial, múltiplas negociações.
Nesse ponto é preciso explorar quais os pontos nodais, pontos de força, lugares e instâncias de poder, nos quais esse nosso não crítico secular está se manifestando como agente/agência. Em outras palavras, quais aspectos da cristologia constituem-se em alvos do nosso não crítico secular?