Quero começar esta seção retomando o pensamento sobre o não pós-colonial da nossa não-cristologia, e relacionar esta noção com o neologismo de Schüssler Fiorenza,
250 Ibid., p.49
251 Cf. Ibid., p.45-46. Veja também, sobre a imaginação como prática da esperança crítica, Shawn Copeland, “Body, Representation, and Black Religious Discourse,”, em Laura Donaldson, Kwok Pui-lan (ed.) Postcolonialism, Femnism and Religious Discourse (New York: Routledge, 2002), p. 194
a ekklesia das wo/men. A noção de ekklesia das mulher*s252 é similar ao conceito de
não-cristologia que queremos elaborar como espaço hermenêutico pós-colonial/crítico
secular. Em primeiro lugar, a ekklesia das mulher*s funciona como uma metáfora que expressa o espaço hermenêutico das lutas das wo/men para reconfigurar os discursos sociais e religiosos do patriarcado/kyriarcado253. A metáfora inverte retoricamente a exclusão sistêmica das mulheres do universo simbólico e de relações culturais (instituições “religiosas” e sociais de modo geral), e postula um espaço radicalmente democrático e secular!
Secular? Bom, é claro que ela não usa o termo secular e muito menos com a significação que aqui é assumido. Justificamos, portanto, o porquê acreditamos que é justamente disso que ela está falando. Quando ela afirma não querer restringir a noção de ekklesia das wo/men à comunidade teológica interpretativa que articula o discurso cristológico, e afirma que a noção se refere a uma visão construída discursivamente, uma visão que por compreender assembleias de wo/men para além do campo do “religioso” abrange necessariamente a unicidade política e cultural do universo social (descrito na sua analítica da dominação como as relações kyriarcais)254, ela está construindo exatamente a noção da crítica secular que postulamos aqui, partindo do mundo dos estudos de religião e teologias feministas, mas já os transcendendo como campos disciplinares.
Em segundo lugar, o termo ekklesia das mulher*s performatiza o espaço retórico complexo do nosso "não" pós-colonial: diz “não”! para a Igreja institucional kyriarcal aludindo ao significado político da etimologia do termo na sua origem histórica; a partir dessa acepção do termo, diz “sim” para outro tipo de ekklesias/assembleias que reivindiquem o verdadeiro valor radical e democrático, do termo (penso nos diversos movimentos e grupos feministas –ou não– que se organizam na sociedade com pautas concretas, mas integrando essa realidade das wo/men); repolitiza –portanto, des-
252 Nos seus livros em inglês ela escreve a palavra wo/man, e wo/men como uma forma de incorporar a crítica feminista à categoria política de “mulher” e “mulheres”, que questiona a uniformidade de tal sujeito político, e ao mesmo tempo aponta para a inclusão de alguns homens subordinados e marginalizados dentro daquilo que seria o sujeito político do movimento feminista. A intenção é também conservar a grafia wo/man, wo/men porque continua sendo importante não desistir dessa palavra no movimento feminista. Em português e em espanhol, não havendo a possibilidade de traduzir tais grafias, as editoras e tradutoras optam por mulh*r, mulher*es (em português) ou muj*er, mujer*es em espanhol. 253 “Kyriarcado”, “Kyriarcal”, são neologismos criados pela autora, como categorías para atualizar e redefinir a categoria dualista de “patriarcado”. Kyriarcado é a compreensão da configuração interseccional das realidades de opressão, e não somente da dominação dos homens sobre as mulheres. Veja o “glossário de termos” em Caminhos da Sabedoria (São Bernardo do Campo: Nhanduti, 2009). 254 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica: Jesús, hijo de Maria, Profeta de la Sabiduría (trad. Nancy Bedford) (Madrid: Editorial Trotta, 2000 [1ª Ed. 1994]), p. 50, p.83
sacraliza– o espaço restritivo e inibidor para a crítica implicado no termo “igreja”; e ao mesmo tempo, ao recuperar a grafia comum do termo político com sua associação contemporânea com a “igreja” não abandona a igreja (“religião”), senão que se engaja com ela de forma crítica, interpelando as suas práticas excludentes e opressoras e negociando com ela desde múltiplos lugares de enunciação255.
Esta postura da Schüssler Fiorenza no que tange à insistência da luta dentro das igrejas, contrário às feministas pós-cristãs que declaram o sexismo e patriarcalismo do cristianismo como algo irrevogável, se relaciona com a postura crítica de Chantal Mouffe. Para Mouffe o abandono das instituições é uma cilada e um equívoco em termos políticos. Ela critica os teóricos do êxodo e da deserção (especificamente Antônio Negri e Michael Hardt), pois a sua “política do distúrbio” não avança para o momento da reconstrução, um momento que é incontornavelmente político, e com política ela se refere especificamente aos canais institucionais para veicular as forças políticas dentro do contexto da agonística256.
Em outras palavras, se através da cristologia exerce-se um poder potencialmente opressor, a cristologia deve assumir-se necessariamente como uma instância de luta, resistência e transformação. Desistir da cristologia como inerentemente opressora, além de ser uma postura essencialista, será irresponsável em relação com as pessoas que ainda se encontram sob o seu poder, pois não lhes fornece as ferramentas para resistir e transformar uma realidade que afeta as suas vidas profundamente257.
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255Esta compreensão ampla e leitura ampla e aberta do conceito da ESF diverge um pouco das críticas - incluídas as da própria Kwok- que não advertem a amplidão e abrangência da poderosa retórica que ele transmite. Para Kwok, Schüssler Fiorenza não explicita as condições materiais que possibilitam uma reunião e luta comum de mulher*s, e pergunta: “Porque antigos sujeitos colonizados quereriam se reunir com seus opressores ou ocupar o mesmo espaço?” (Postcolonial Imagination... op.cit, p.60). Musa Dube também critica mordazmente o conceito desde um interesse similar: será que a ekklesia das mulher*s abre um espaço radicalmente democrático como para incluir na reflexão conteúdos de tradições e mitologias não-cristãs e não bíblicas? (cf. Dube, Postcolonial Femnist Interpretation of the Bible, op.cit., pp. 34-39). Ambas as críticas (de Kwok e Dube) precisam ser levadas a sério. Mas também levo em conta a própria reação de Schüssler Fiorenza ao teor de tais críticas à sua obra (veja Schüssler Fiorenza, The Power of the Word: Scripture and the rhetoric of Empire, Minneapolis: Fortress Press, 2007, nota de rodapé 51 do capítulo IV). Espero, assim, me engajar criticamente com esse debate e alargar o alcance dessa formulação, agora reformulando a sua intenção hermenêutica com outro conteúdo, o da não-cristologia. 256 O ponto central do argumento de Mouffe é que a transformação da sociedade, tendo em conta o caráter hegemônico de toda ordem, não pode acontecer a não ser através da via institucional; assim, a deserção ou êxodo das instituições, como propõem certos teóricos de esquerda, reinscreve a ontologia de um marxismo que acredita em um comunismo livre de antagonismos, só que agora sob a forma de uma democracia absoluta cujo sujeito histórico é a multidão (cf. o cap. 4: “A política radical hoje”, em Agonística, op.cit.)
257 Esta posição é suficientemente elaborada no livro de Schüssler Fiorenza, Caminhos da Sabedoria,
A narrativa cristológica é uma narrativa de identidade e diferença. Ela não somente descreve um personagem mítico/histórico e a sua comunidade, senão que se torna o espelho de grupos e pessoas que leem e interpretam a narrativa ao longo do tempo. Portanto, quando falamos em narrativa cristológica, estamos falando em complexos processos de representação, subjetivação, identificação, projeção de desejos e anseios de poder, empoderamento/desempoderamento, exclusões, subordinações e subalternizações, propaganda política, forclusões, estratégias retóricas, divinizações, humanizações, desumanizações, etc.258
Vista desde essa perspectiva complexa, a leitura crítica secular da cristologia não pode limitar as suas análises a nenhum campo disciplinar, nem a uma perspectiva teórica em particular. Ao mesmo tempo, deve se tornar consciente da imbricação e participação dos elementos que compõem o debate, sendo particularmente distintivos os limites discursivos do sexo, o gênero e a sexualidade, elementos que jazem no coração da simbologia cristã, como também afirma Kwok259.
Nesse sentido, uma cristologia crítica secular está menos preocupada em explorar novos conteúdos cristológicos a partir de visões atualizadas do testamento cristão, ou de apresentar novas perspectivas hermenêuticas sobre a narrativa cristológica, ou em trazer novo material histórico-crítico que permita reformar o discurso cristológico superando o seu patriarcalismo enraizado. Em cada um desses casos, estar-se-ia reproduzindo, com alto risco de acriticidade, os quadros de referência que possibilitam tais ‘novas’ perspectivas e conteúdos. Qual é, portanto, o interesse de uma cristologia crítica secular?
Para Schüssler Fiorenza, trata-se de realizar uma investigação crítica dos próprios marcos teóricos, isto é, de focalizar justamente o tipo de quadro de referência que está criando tais sentidos diversos. Trata-se de avaliar ética e politicamente a forma como tais sentidos estão afetando a vida das pessoas marginalizadas; trata-se de verificar a possibilidade de uma rearticulação que subverta, interrompa e transforme as influências e determinações opressoras do discurso cristológico; e, por fim, mas não menos importante dentro do nosso conceito de pós-colonial, trata de verificar o tipo de
258 Veja Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus e a política da interpretação (São Paulo: Edições Loyola, 2005 [1ª Ed. 2000]), pp. 1-55.
cumplicidades que ainda permanece dentro dos discursos que procuram se contrapor à cristologia hegemônica260.
Da mesma forma, para Kwok, se trata de perguntar como “transformar o símbolo de Cristo –um símbolo usado para justificar a colonização e a dominação– em
um símbolo que afirme a vida, a dignidade e a liberdade?”. A pergunta da crítica secular segue:
Pode o subalterno falar sobre o Cristo, e se puder, sob quais condições? Qual linguagem usará? Precisaremos pedir emprestado das teologias masculinas ou das teorias feministas? (...) se precisamos fundamentar as nossas reflexões na cultura e religiosidade dos nossos povos, como podemos evitar os riscos de essencialismos culturais, nativismos e ideologias nacionalistas? O que é que fará possível dizer algo novo sobre Jesus/Cristo? (p.167-169)
De alguma forma, é preciso ler a pergunta pela fala subalterna, como vimos com Spivak, como uma pergunta heurística, que pergunta pelo que acontece quando ativamos a busca: “o que acontece quando a subalterna fala sobre o Cristo?”. E, portanto, a inquirição pelos marcos de sentido se torna o passo a seguir. Por isso, para Kwok, a tarefa de uma cristologia crítica está em preocupar-se por formular perguntas que não têm sido colocadas. Tais perguntas colocam em evidência os quadros de sentido –geralmente ocultos e naturalizados do senso comum–.
Entretanto, de alguma forma, por muito que se trabalhe por desconstruir e desmontar os quadros de sentido que produzem cristologias hegemônicas, e evidenciar os seus interesses políticos, o objetivo de uma postura contrapontual que procura relações de interdependência não será atingido a não ser que “fundamentemos as nossas reflexões na cultura e religiosidade dos nossos povos”, um procedimento que, em certa medida, fica inexplorado por Schüssler Fiorenza (e Rieger). Contudo, também poderia não se tratar de saber “como dizer algo novo sobre o Cristo”, como pergunta Kwok. Talvez a subalterna não se interesse por dizer algo novo sobre o Jesus/Cristo [“não- cristologia”];
Nosso interesse explora como pessoas, grupos ou instâncias culturais marginalizadas podem dizer algo novo sobre a existência humana focalizando, como é lógico, o nosso momento pós-colonial. Tudo isso pode se fazer a partir de algum contato que tenha sido inspirado, mesmo que velada ou indiretamente, pelo artefato literário narrativo do discurso cristológico261 (e eu o faço aqui perseguindo o objetivo
260ESF, Cristología crítica... op.cit., pp.17-19
261Em Bhabha, O local da cultura, no capítulo “Signos tidos como milagres, questões de ambivalência e autoridade sob uma árvore nas proximidades de Delhi, em Maio de 1817”, (pp.150ss) Bhabha refere a ambivalência produzida pelo discurso híbrido que surge quando os nativos empregam o texto colonial (o
metodológico de desafiar a cristologia). A relação velada com a cristologia faz com que esta fala desde as múltiplas convergências da marginalidade represente, por um lado, um silêncio ativo em cristologia (como “o guardião do limite que não falará”), mas por outro lado, uma fala agente em outros registros culturais (“religiosos”). O reconhecimento do discurso cristológico como um palimpsesto, ou uma marca d'água, será justamente o processo de hibridação pós-colonial que uma crítica secular em teologia produziria.
No entanto, o trabalho crítico de Rieger ou de Schüssler Fiorenza permanece incontornável, mesmo que passe ao largo do resgate de mitologias e tradições populares dos povos colonizados; afinal, a desconstrução e reconstrução crítica da narrativa cristológica, ainda que realizadas dentro dos limites discursivos que emolduram “o cristológico”, fornece fundamentos críticos para pensar qualquer tipo de narrativa que esteja inspirada de alguma forma nos mesmos arquétipos ou protótipos culturais cristológicos262. Partir diretamente para a elaboração crítica de um conto em cujo interior sejam reconhecidos elementos prototípicos da cristologia sem levar em conta a crítica radical levada a frente pela teologia crítica secular de Schüssler Fiorenza e de Rieger pode reinscrever acriticamente estruturas de opressão que serão transmitidas de uma estrutura a outra.
O hibridismo que estaria sendo produzido no nível do protótipo cultural (uma narrativa que é uma não-cristologia) ocupa-se da tradução cultural que gera uma nova cosmovisão e uma nova transformação política da comunidade, e ao mesmo tempo, mesmo que de forma secundária, lança luz sobre as possibilidades de repensar, a partir da novidade híbrida produzida por um discurso de oposição, o próprio discurso cristológico hegemônico. Mas é por isso que sem o recurso a outras narrativas, a imaginação pós-colonial (histórica, dialógica e diaspórica) não poderá de fato funcionar. O alargamento imagético e discursivo da imaginação só acontece no recurso a tais narrativas outras. A final, o discurso cristológico secular busca transformar não somente a Igreja Patriarcal, mas também a sociedade kyriarcal263.
evangelho do João, nesse caso) dentro de um arcabouço cosmológico deslocado da sua origem colonial. O surgimento do texto inglês –aqui, a cristologia– instaura um hibridismo que não somente transforma a vida dos “nativos”, senão que ao mesmo tempo questiona a autoridade do colonizador e seu livro/sua narrativa mestre.
262 Em But She Said, feminist practices of biblical interpretation (Boston: Bacon, 1992) Schüssler Fiorenza discute a importância de afirmar os símbolos bíblicos em termos de protótipos e não de arquétipos.
Schüssler Fiorenza afirma que o marco de sentido pré-construído da cristologia é o kyriarcal de sexo/gênero, sendo que o termo kyriarcal inclui de maneira interestrutural a categoria do patriarcado e a do imperialismo. Com efeito, figurações tanto do masculino como do feminino estão funcionando na base da articulação cristológica, por um lado, e os efeitos e causas de tais articulações estão marcados pelas determinações imperiais e conjunções de tais poderes com as hierarquias eclesiásticas e sociais, pelo outro. Essa imbricada relação implica o caráter político de tais articulações, e, portanto, a interconexão entre a ordem simbólica que se expressa na sua contrapartida de normatividade para as relações sociais. A masculinidade divinizada do Cristo legitima o poder político imperial, e a leitura da sua humanidade como estando vinculada com Maria, Virgem, legitima a posição subordinada de mulheres e outras pessoas marginalizadas, reinscrevendo dualismos como Igreja/mundo, religião/natureza, céu/terra264.
A menos que um espaço hermenêutico diferente seja articulado, um espaço em que novas figurações de masculino/feminino, e novas relações sociais sejam levadas em conta em um processo de alargamento crítico da realidade, a menos que todas as conexões entre os símbolos “religiosos” e poder político e as relações sociais sejam estabelecidas, novas configurações e articulações contra-hegemônicas do cristológico não poderão surgir.
A cristologia feminista reconfigura o discurso da salvação como uma questão comunitária e ecológica; não se interessa por rebater a questão moderna secularista do ateísmo, senão que tenta compreender o tipo de efeito político que emerge das funções performáticas do dispositivo cristológico na cultura265. Da mesma forma, não procura restabelecer o valor teológico de tal dispositivo em função de uma tradição cultural (“religiosa”) específica. Em outras palavras, distancia-se amplamente de objetivos apologéticos tradicionais. Ao invés disso, o seu engajamento está na defesa (apologia) do bem-estar de todas as pessoas e grupos na sociedade; mas, ao assim fazer, está consciente da impossibilidade de articular um discurso absolutamente liberacionista de tal dispositivo cristológico.266
264 Ibid., p. 45 265 Cf., Ibid., p. 51
266 A teoria da performatividade da significação de Bhabha, o seu “local da cultura”, assim como a noção de “cumplicidade” em Spivak, possuem seu equivalente teórico em Schüssler Fiorenza no seu modelo hermenêutico da “dança da sabedoria”, (em Caminhos da Sabedoria, op.cit.) um modelo desenvolvido a partir da hermenêutica da suspeita de Juan Luis Segundo (quem por sua vez estava inspirado em Rudolf Bultmann). Nesse modelo Schüssler Fiorenza desenvolve uma política da interpretação que busca
No nosso caso, é a partir do reconhecimento de tal impossibilidade que uma não- cristologia se torna possível. Porque, justamente no intuito de reconfigurar a cristologia em termos de “reativar o poder vivificador de Deus para todas as pessoas”, compreendemos que uma kenosis, isto é, um recuo ou esvaziamento do poder cultural do cristológico, se torna incontornável. Será só através de uma kenosis cristológica que esta reconfigura a si própria como descentrada e apta para estabelecer relações de interdependência com outras noções não-cristológicas, outras visões de mundo, outros poderes divinos e não-divinos que interrompem a centralidade do cristológico na cultura, e abrem espaços para a emergência do novo, isto é, aquilo que foi reprimido.
Schüssler Fiorenza elabora encima do trabalho crítico de Rosemary Hennessy (Materialist Feminism and the Politics of Discourse) para chegar a uma compreensão da possibilidade crítica de transformação da realidade das mulheres que se fundamenta na teoria do discurso, e é muito similar à noção de formações discursivas de Foucault que Said e Spivak reelaboram em seus textos. Emprega o conceito de ideologia de Althusser e o de hegemonia de Gramsci, e abrange ao mesmo tempo a dialética que imbrica a linguagem e a materialidade das relações sociais, compreendendo da mesma forma o antiessencialismo a respeito da realidade: há que se investigar os discursos cristológicos no intuito de determinar em que medida continuam o processo kyriarcal, e em que medida o interrompem, (um ponto que resume brevemente, já desde 1994, o projeto crítico de Rieger examinado acima), e há que compreender a cristologia não como uma totalidade monolítica mas como um agregado de discursos que competem entre si, e determinam o que chega a ser considerado "as coisas tal como elas são"267 (um ponto que funde a ideia de formações discursivas e o espaço do político como o espaço da agonística de Bhabha e Chantal Mouffe).
Compreender a cristologia não somente como tendo sido influenciada pelo Império/imperialismo, senão que também compreender o próprio fenômeno do imperialismo como estando constituído pelas sobredeterminações e figurações do sexo, gênero e sexualidade, é que permitirá estabelecer de maneira radical e concreta não somente um "excedente cristológico", mas também uma rearticulação radicalmente distinta que transforme o dispositivo cultural narrativo do cristológico.
descobrir as regras, formas e condições da produção de sentidos. Os 7 passos da dança da interpretação se entrecruzam e voltam em espiral sem fim, em uma clara tentativa de evitar os fechamentos e processos lineares típicos de uma teleologia marxista da qual muitas teologias da libertação não conseguiram se livrar.
A cristologia tem sido também o espaço de articulação de várias doutrinas centrais da fé cristã, como a soteriologia, isto é, o tema da "salvação". A revisão feminista desse tema tem tornado quase obsoleto o pensamento soteriológico da linha dominante masculina. Não repetirei tão ampla crítica aqui; tão somente remeto os/as leitores/as às próprias teologias feministas. Quero tão somente comentar a crítica teológica secular feita a alguns desses enfoques.
De novo, o ponto de partida e horizonte hermenêutico é a crítica e não a apologética268. É a hermenêutica da suspeita, antes que a hermenêutica da dogmática e
da ortodoxia, que orienta tal pensamento. Trata-se de verificar como as doutrinas estão afetando a vida das pessoas, sobretudo, as daquelas que lutam na base da pirâmide das estruturas de opressão e dominação na sociedade. Compreender a masculinidade de Jesus como problema central de uma crítica teológica secular descobre o problema de como as articulações teológicas reinscrevem as estruturas opressoras do kyriarcado e bloqueiam a possibilidade de transformar o discurso cristológico em uma instância de resistência e transformação da sociedade.
Se se afirma que “Jesus salva” por conta da sua práxis, por exemplo, ou como resultado da ênfase na relacionalidade que acontece dentro da comunidade inspirada ao