5. Re-election: Appointments Amid Controversy
5.2 Gonzales and the torture narrative
A partir da sistematização do quadro dos sacerdócios dos Candomblés da Bahia realizada por Roger Bastide em Candomblés da
Bahia: rito nagô tem-se que, do ponto de vista funcional, há quatro tipos de
sacerdócios: os babalorixás, os babalaôs, os babalossains e os babaojés. Os primeiros são conhecidos como pais ou mães de santo, responsáveis por toda a estrutura física e litúrgica dos terreiros. Os babalaôs, cuja função está na adivinhação, são responsáveis pelos cultos de Ifá143. Os terceiros, que talvez não se encontrem mais na Bahia, são responsáveis pela coleta de ervas destinada aos cultos dos orixás e conhecedores do sistema herbário de cura. Os babaojés são os chefes do culto dos antepassados, os
eguns.
Os babalaôs eram considerados irmãos das mães de santo e,
portanto, tios das filhas de santo, que lhes deviam as mesmas reverências tributadas à mãe.144 Quase sempre retratados de maneira carismática e
afetuosa, a figura do babalaô, enquanto um sacerdote dotado de imensa
143 BASTIDE, Roger. O Candomblé da Bahia: rito nagô. 2ª reimpressão. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 115.
sabedoria e com grande conhecimento da religião, fixou-se no imaginário145
do povo de santo. Como veremos logo abaixo, entre as celebridades do universo do candomblé baiano que colaboraram na construção da imagem
do babalaô enquanto um sacerdote com sentimento de superioridade,146 e
com trânsito livre em diversos terreiros de candomblés, está Martiniano Eliseu do Bonfim que embora não sendo o único, foi quem mais criou
grande clientela, até mesmo entre pessoas qualificadas147.
Comumente os antigos babalaôs, visto que já não se conta mais
com a sorte da presença deles nos meios do candomblé brasileiro,148
dispunham de duas formas de conhecer de alguém as surpresas que lhe
reservam o destino ou a fortuna,149 que eram: o colar de Ifá ou opelê de Ifá e o jogo de búzios ou edilogum.150 O oráculo de Ifá é de trato exclusivo do
babalaô, sendo ele o único autorizado a jogá-lo. Tal prática carecia de
enorme potência cognitiva, já que sendo composto por oito meia nozes de
dendê ligadas por elos de metal ou palha trançada eram jogadas, de forma que deviam cair em formato de U.151 De acordo com as posições que caem
as sementes, no lado convexo ou do lado côncavo, se obtêm 16 odus152 que
combinados podem formar 256 figuras a serem interpretadas pelos
babalaôs. Daí advém, em parte, o prestígio desses sacerdotes, pois sua
145 MAURÍCIO, George. O Candomblé bem explicado. Rio de Janeiro: Pallas, 2009, p.58. 146 BASTIDE, Roger. op. cit., 2001, p. 113.
147 QUERINO, Manuel. A raça africana e os seus costumes. s.l: Progresso, 1955. p.55, [1ª ed.
1916].
148 Roger Bastide talvez seja o pesquisador que melhor nos orienta a respeito da bancarrota do
sacerdócio dos babalaôs no Brasil. Cf. BASTIDE, Roger. op. cit., 2001, p. 112-124. Além das disputas entre os sacerdotes, o pesquisador ressalta que a consulta ao oráculo de Ifá fora preterida em relação ao jogo de búzios.
149 QUERINO, Manuel. op. cit., p.55.
150 Cf. BASTIDE, Roger. op. cit., 2001, p. 116. 151 CACCIOTORE, Olga G. op. cit., p.194-5.
152 São as respostas dos orixás interpretadas pelo babalaô. Os odus podem ser considerados
como aforismos, ligados ao conjunto de mitos yorubanos. Cf. Olga G. Cacciatore. op. cit., p. 185.
prática necessitava de associações míticas que remetiam a um conjunto de
anedotas conhecidas de memória e por meio de muito estudo.153
A outra maneira de se fazer previsões operadas não só pelos
babalâos como também pelos babalorixás, é o jogo de búzios. Mecanismo
atualmente hegemônico dentro do mercado simbólico de consulta aos oráculos de origem africana, segundo relata Roger Bastide, substituiu o colar de Ifá. Por esse e outros motivos como a não formação de novos discípulos de babalaôs, fizeram com que o colar de Ifá fosse preterido em nome do jogo de búzios. Este por sua vez, menos complexo na prática e nos processos iniciáticos, ganhou a simpatia da clientela crédula e dos pais e mães de santo na confirmação do orixá de cabeça dos abiãs154.
Antes, porém, das sistematizações sobre o sacerdócio do Candomblé realizadas Roger Bastide na década de 1950, Nina Rodrigues, décadas antes, já falava que o processo de adivinhação através do colar de
Ifá era mais simples na Bahia155 do que aquele que havia lido nas descrições feita por A. B. Ellis, coronel do regimento britânico das Índias Ocidentais, realizadas na África no fim do século XIX. Eis as observações de Rodrigues sobre o jogo de Ifá:
Sei que empregam processos mais simples como cawries (búzios)156, certas sementes, etc. Aquele que aqui
atribuem a Ifá é o de uma cadeia de metal em que de espaço a espaço se enfia uma meia noz de manga seca. O feiticeiro pega meia cadeia em certo ponto e a joga de
153 Roger Bastide diz ter encontrado entre os babalaôs, que teve a oportunidade de conhecer,
pequenos cadernos escolares onde se registrava lista de sacrifícios e mitos ligados aos odus. Uma forma ingênua de cola, diante do número de narrativas que deve ter conhecimento o
babalaô. Cf. BASTIDE, Roger. op.cit., 2001, p. 122.
154 Diz-se de abiã a pessoa, cuja intenção é iniciar-se no Candomblé. Tem este denominativo até
os momentos mais delicados dentro da camarinha, quando passa pelo ritual de fundamento. A partir de então atende por yaô (esposa do orixá).
155 Uma das explicações possíveis é que na Bahia o culto ao orixá Ifá, não tenha se organizado
nos terreiros, não deixando, contudo, de ser realizado pelos antigos babalaôs.
um modo especial. Da posição que tomam as nozes deduzem o augúrio ou vaticínio.157
Ao tratar da liturgia jeje-nagô, Arthur Ramos remete-se ao
babalaô como um adivinho simplesmente e se confunde ao incidir sobre o
mesmo sacerdócio babalaôs e babalorixás.
Os sacerdotes yorubanos chamam-se babalaôs ou ababálôalôs, conforme ouvi em nossos dias na Bahia (década de 1930).158(...) Os babalaôs seriam quase
propriamente adivinhos.(...) No culto de origem fetichista, o babalaô desempenha não só as funções do culto, como também ainda as de conselheiro, vidente, adivinho, mágico, médico etc.159
A descrição um pouco apressada de Arthur Ramos sobre a atuação do babalaô, fez com que se incluísse entre as suas funções as mesmas destinadas aos babalorixás, tais como: o culto aos orixás, a iniciação dos neófitos e a responsabilidade sobre os terreiros, assim como toda a liturgia do culto. Como sabemos, quando os babalaôs existiam na Bahia, foram os responsáveis pelo funcionamento do oráculo de Ifá, não estando em suas funções à regência dos cultos de outros orixás. Embora não comprometa a importância de O Negro Brasileiro, Ramos insistiu em
dizer que: a feitura do santo é função inicial dos babalaôs.160 Ora, mesmo
anos antes, Manuel Querino distinguiu o sacerdócio do “olhador”, o babalaô, do sacerdócio do babalorixá, que foi chamado de candomblézeiro pelo bedel da Faculdade de Medicina da Bahia. Sendo o candomblézeiro o
responsável por preparar a iniciação dos filhos de santo.161 Não sabemos,
contudo, o que levou o médico alagoano em apressar-se nas suas
157 RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil, p. 228. 158 Parênteses nosso.
159 RAMOS, Arthur. op.cit., p.42. 160 Ibid., p.44.
observações sobre o sacerdócio dentro da liturgia do candomblé baiano. Sabemos, porém, que anos depois, em posse de mais documentação e observações participantes efetivas dentro das comunidades dos terreiros, Edson Carneiro vai nos trazer informações mais consistentes a respeito da atuação do babalaô.
Ademais, convém salientar que Arthur Ramos não está de todo equivocado ao dizer que o processo de iniciação das yaôs seja função
inicial dos babalaôs,162 pois, antes da abiã ser submetida ao processo de
iniciação em si que resulta no recolhimento da noviça por um período de
tempo nas dependências dos terreiros,163 onde se submete a uma
sequência de ebós,164foi necessário à consulta ao babalaô para se conhecer
e confirmar qual orixá destina-se aquela neófita.165 Como dissemos, Edison
Carneiro traz mais informações sobre o trabalho dos babalaôs junto às comunidades de terreiros de candomblé quando, em 1936, publica As
Religiões Negras e inicia certa produção editorial voltada para o tema
resultando em Os Candomblés da Bahia, de 1948.
Com esta obra, Carneiro traz um novo quadro sobre o sacerdócio yorubano na Bahia. Nela, fala sobre as funções do babalaô e de sua importância no interior da comunidade religiosa dos candomblés.
162 RAMOS, Arthur. op. cit., p.44.
163 Fazemos referência à sequência ritual do processo de iniciação em terreiros de candomblé da
primeira metade do século XX. Não há discordância entre os pesquisadores em afirmar que a neófita torna-se uma yaô feita, após ficar de seis meses a um ano reclusa. Atualmente a permanência é de mais ou menos 21 dias.
164 São as oferendas destinadas aos orixás, de acordo com a intenção da praticante. O ebó pode
destinar-se para fins diversos, como por exemplo: súplica, oferenda, limpeza corporal e
espiritual, agradecimento ou simplesmente agrado ou comemorações, cf: MAURÍCIO, George Maurício. op. cit., p. 95. No caso específico do processo de iniciação, os ebós constituem-se nos primeiros atos litúrgicos.
165 Nota-se que nas primeiras décadas do século passado a função de “olhar” o orixá de cabeça
era feita pelo sacerdote chamado de babalaô. Atualmente, como não existe mais tal função, fora substituída pelo pai de santo pela consulta aos búzios. Cf: LIMA, Vivaldo da Costa. O Candomblé da Bahia na Década de 30. In:______; OLIVEIRA, Waldir Freitas (org.). op. cit.,
Os babalaôs eram, assim, um elemento de importância excepcional. Eram guias espirituais, uma última instância, a derradeira palavra em qualquer assunto difícil, que exigisse não só conhecimentos especiais, mas um contato íntimo com as potências ocultas da natureza.166
Percebe-se desta forma, o respeito demonstrado pelo estudioso para com esses sacerdotes. Contudo, a pujante contribuição de Carneiro nos estudos sobre a atuação dos babalaôs no campo religioso candomblecista está em perceber, não a harmonia entre babalaôs e mães de santo, mais sim em deixar claro o conflito e as tensões, que permearam a relação de ambos os sacerdotes na concorrência pelo mercado simbólico da adivinhação. Foi a partir de suas notações que se começou a perceber que o sacerdócio dos babalaôs estava sendo substituído pela atuação das mães de santo com as consultas aos búzios. Dessa maneira, o colar de Ifá estava ameaçado em sua existência entre o povo de santo e entre os clientes crédulos nos oráculos de origem africana, em muito devido a atuação dos pais e mães de santo interessados em lucrar no câmbio da adivinhação.
Os chefes de Candomblé acendem uma vela sobre a mesa (taramesso) ao lado com um copo com água, e atiram os seus búzios para determinar o orixá que possui a inicianda, para prevenir doenças, para resolver disputas conjugais, etc. Há muitos pais e mães de santo enriquecido com estas consultas.167
Carneiro ao recortar em sua observação as disputas dentro do campo religioso do Candomblé baiano da primeira metade do século XX, percebe que um dos motivos do fim do sacerdócio do babalaô foi provocado pelo domínio dos babalorixás em funções antes destinadas a distintos sacerdotes. Assim também, pode-se dizer que a extinção da função dos
166 CARNEIRO, Edison. op. cit., p.127. 167 Ibid., p.130.
babalossains esteja na hegemonia das mães de santo, que atribuíram para
si mesmas, funções antes reservadas aos sacerdotes conhecedores dos segredos terapêuticos das ervas. Sobre as consequências das disputas em torno do poder da adivinhação vaticina Edison Carneiro:
Desta sorte, o mundo do Candomblé se restringe ainda mais, dentro das próprias fronteiras, pela supressão dos serviços do babalaô e do eluô, enquanto os pais e mães de santo aumentam o seu poderio espiritual e econômico, pela solução de problemas individuais e pelo pagamento recebido em troca das consultas a Ifá.168
Dez anos mais tarde, em O Candomblé da Bahia: rito nagô, Roger Bastide revê as observações a respeito da guerra simbólica, contudo efetiva, entre babalaôs e babalorixás em torno do grau de prestígio na comunidade dos candomblés baianos. Neste conflito, os babalorixás, pais e mães de santo, alcançaram a vitória, condenando ao esquecimento o sacerdócio dos babalaôs. Como conquista, apropriaram-se de um dos oráculos usados pelos estes últimos, o jogo de búzios.
Roger Bastide busca outra forma de ver a disputa entre os sacerdotes em litígio. E apresenta a seguinte hipótese de trabalho: (...) não
foi tanto o desaparecimento de um grupo de sacerdotes, e sim o fato de uma forma de adivinhação ter sido substituída por outra169. Apoiado numa
concepção funcionalista de ver a sociedade, Bastide desloca o olhar analítico para os papéis exercidos por cada componente do processo adivinhatório, negando assim os combates políticos em torno dos acontecimentos. Contudo, seu ponto de vista sobre esta querela não deixa de ser valiosa na análise do processo histórico que contribuiu para o desaparecimento do sacerdócio dos babalaôs.
168 CARNEIRO, Edison. op. cit., p.131. 169 BASTIDE, Roger. op. cit., 2001, p. 113.
Dando um passo adiante na investigação sobre as causas da bancarrota dos babalaôs na regência do jogo de Ifá, Bastide vai a campo na Bahia da década de 1950 e percebe que outros motivos solidamente sociológicos colaboraram para o problema. A partir de entrevistas com pessoas ligadas ao universo do candomblé percebe dois motivos que se entrelaçam. O primeiro associado às narrativas tradicionais que envolvem os sacerdotes babalaôs, segundo a qual, todo babalaô deve formar um discípulo antes de morrer, caso contrário sua alma não alcança reencarnar, nem encontra repouso, condenada a errar em torno da terra. O segundo argumento está em dizer que, devido aos compromissos com os estudos e os tabus próprios dos sacerdotes babalaôs, muitos jovens não se interessam em iniciar-se no cargo, em nome da liberdade e dos apelos que a sociedade moderna pode oferecer170.
Transitar pelos candomblés baianos da década de 1930 sem deter-se, mesmo que seja de passagem, sobre a figura do babalaô Martiniano Eliseu do Bonfim, já citado acima como inspiração para Jorge Amado, seria não estar atento as personalidades que acometiam prestígio e autenticidade aos cultos aos orixás na Bahia dos tempos do governador
Juracy Magalhães171. Na bibliografia disponível sobre a atuação da
instituição babalaô, dentro do recorte temporal que estabelecemos, a saga do babalaô Martiniano assim inicia-se: filho de um casal de negros escravizados que conseguiram comprar sua própria alforria. Quando adolescente é enviado pelo pai para a África na cidade de Lagos, e lá permanece sua primeira estadia entre os anos de 1875 e 1886. Aprende inglês e yorubá nos colégios dos missionários ingleses na Nigéria e inicia-se ao culto de Ifá, fazendo-se babalaô. Ao lado de mãe Aninha institui os títulos de “Obás de Xangô”, no Terreiro Axé Opô Afonjá, ativando uma tradição
170 BASTIDE, Roger. op cit., 2001, p.122.
171 A administração de Juracy Magalhães durou de 9 de setembro de 1931 a 10 de novembro de
única entre os terreiros “irmãos”.172 Como Martiniano, Edison Carneiro cita
outro babalaô conhecido por Benzinho, que constituía um concorrente
temível para o velho Martiniano, por ser mais moço, menos escrupuloso e, principalmente mais ousado.173 Como indica a citação de Carneiro, este
concorria com o primeiro no mercado de bens simbólicos.
Notadamente Martiniano Eliseu do Bonfim foi o babalaô que mais se destacou dentro do campo religioso candomblecista em fins do século XIX e primeiras décadas do século XX. A trajetória de sua vida pode ser lida em Brancos e Pretos na Bahia, num depoimento que prestou a Donald Pierson, na ocasião em que o auxiliava em suas pesquisas na Bahia. Sobre sua família fala ao brasilianista que: nome de minha mãe era Manjengbasa,
que qué dizê “não deixe eu sozinha”(...) tinha uma cicatriz no rosto p’ra mostrá que era Yoruba.(...) Ela casou com meu pai aqui no Brasil e quando eu nasci me chamaram Ogeladê.174
Na sequência da palestra, informa ao pesquisador estadunidense que quando foi à África pela primeira vez, contava com treze anos e onze
mêis.175 A respeito da primeira viagem de Martiniano ao continente africano,
pairam algumas hipóteses, uma delas coletadas por Vivaldo Costa Lima, que segundo seu informante: O pai dele mandou ele para a África, por que
numa briga ele quebrou a cabeça de um rapaz branco, filho de um homem importante e teve que se esconder da polícia.176
172 Chamamos de terreiros Irmãos, o terreiro da Casa Branca, o terreiro do Gantois e o próprio
Axé Opô Afonjá. Estes três terreiros embora tenham origem comum, sendo o Gantois e o Axé Opô Afonjá rebentos da Casa Branca, rivalizavam entre si prestígio e autenticidade. Um mapa genealógico sobre a sucessão no sacerdócio nestes terreiros pode ser encontrada em: LIMA, Vivaldo C. A Família-de-santo nos Candomblés jejê-nagôs da Bahia: um estudo sobre relações
intra-grupais. Dissertação de Mestrado. (Mestrado em Ciências Humanas) Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1975.
173 CARNEIRO, Edison. op. cit., p. 128. 174 PIERSON, Donald. op. cit., p. 278. 175 Ibid., p. 278.
176 LIMA, Vivaldo da Costa. O Candomblé da Bahia na Década de 30. In:______; OLIVEIRA,
De volta à Bahia sempre ladeado por majestosos sacerdotes do candomblé, em especial por Iyá Obá Biyi, nome ritual de mãe Aninha, colabora com esta na consolidação do Axé Opô Afonjá, com a organização da Sociedade Beneficente Cruz Santa Opô Afonjá, sendo aclamado
presidente de honra.177 No ano seguinte, em 1936, participa ativamente das
atividades desenvolvidas por conta da realização de 2º Congresso Afro- Brasileiro organizado, sobretudo devido aos esforços de Edison Carneiro. No conclave apresenta uma comunicação intitulada Os Ministros de
Xangô178, trazendo ao público mais amplo, certos orôs (fundamentos) do restabelecimento da antiga tradição dos Obás de Xangô, que veio dar ainda maior prestígio ao Opô Ajonjá e demonstrar as qualidades e conhecimentos da yalorixá Aninha Iyá Obá Biyi179. Mãe Aninha também participa do
congresso enviando uma comunicação sobre culinária litúrgica baiana. Jorge Amado, que já havia publicado Jubiabá, durante as sessões deste 2º Congresso Afro-brasileiro não deixa de apresentar laudatória comunicação sob o título Elogio a um Chefe de Seita. Nesta o jovem romancista, ao referir-se às viagens de Martiniano Eliseu do Bonfim, divulga para a sociedade inclusive, o papel que o babalaô desempenha nas comunidades de terreiro:
Um dia voltou às terras primitivas de sua gente: as costas da África. Como um filho pródigo, atravessou as águas do mar oceano, para lá estudar os costumes e as crenças negras em sua pureza inicial e fazer com que esta pureza fosse respeitada entre os negros da Bahia, cada vez mais ameaçados de serem envolvidos pelas crenças brancas e verem suas seitas massacradas pela repressão policial. Neste sentido ela é notável.180
177Cf. SANTOS, Deoscóredes M. História de um terreiro nagô. 2ª ed. São Paulo: Max
Limonad, 1988, p. 13.
178 BONFIM, Martiniano Eliseu do. Os Ministros de Xangô. In: Edison Carneiro, Aydano
Couto Ferraz (orgs). op. cit., pp.233-238.
179 SANTOS, Deoscóredes M. op.cit., p.13.
180 AMADO, Jorge. Elogio a um chefe de seita. In: Edison Carneiro, Aydano Couto Ferraz
Apesar do tom épico que Jorge Amado empresta aos rastros da vida de “Pae” Martiniano, como prefere chamá-lo no final do artigo, não deixa de indicar duas preocupações que nos chamam a atenção. Uma delas, como já dissemos, era a repressão policial sofrida pelos terreiros de candomblé nas primeiras décadas do século XX, evidenciadas nas matérias jornalísticas soteropolitanas. A outra, por sua vez, trata-se de perceber como Jorge Amado impõe em seu discurso um tema que reverbera na história do candomblé baiano: a problemática da “pureza ritual”. Ora, nos parece interessante notar que neste momento a veia sincrética de Jorge