O etnônimo baré tem origem muito duvidosa86. Nos dicionários e estudos referentes ao nheengatu (MIRANDA, 1944; FRANÇOISE, 1989; FREIRE, 2003; NAVARRO, 2011; STRADELLI, 2014) não se encontram referências da origem da palavra baré. O entendimento mais difundido, como já mencionado, é o de que a palavra baré deriva da palavra bári, que se aproxima do termo “branco”. Na cosmologia do povo baré, o deus primordial Purominari, no processo de povoamento do mundo, teria distribuído os parentes dividindo-os em etnias formando os clãs e fratrias, configurando uma diversidade de povos espalhados por toda calha do rio Negro. Em uma das narrativas de origem, os Baré são intitulados de Myra Baré, que significa em língua geral, myra, igual a povo e baré a adjetivação.
De acordo com Antimar de Jesus, setenta anos de idade, quando ele escutava falar do povo baré, compreendia que era o povo que não estava mais brigando com os caraiu, considerados “mansos” e trabalhando com os patrões:
Desde quando me entendi as pessoas já sopravam esse nome, baré, baré. Sabe moço, aqui a vida inteira nós fomos chamados de Baré, mas eu mesmo não sei de onde vem esse nome. Eu entendo a língua geral, mas a única coisa que vai perto é a palavra myra baré que os antigos falavam para nós em nheengatu, que era o nosso povo, nossa gente. Mas hoje, baré mesmo são as pessoas que os caraiu passavam a chamar de “caboclos”, de “cristão” quando estavam manso e trabalhando para eles. Mas eu acho que a nossa origem mesmo tem outro nome, mas nós não sabemos muito bem. Então nós somos esses Baré, os índios mesmo do rio que nasceram aqui já com esse nome. (Antimar de Jesus Baré, comunidade de Campinas do Rio Preto, agosto de 2014).
Baré, caboclo e cristão. Estas três categorias necessitam de um tratamento especial, pois são normalmente designadas para se referir a grupos de pessoas habitantes das calhas dos rios amazônicos, em especial no Médio Rio Negro. Tais categorias foram aparecendo em substituição a outras que foram sendo utilizadas durante as situações históricas no rio Negro. Andrello (2006, p. 94) vai mencionar o surgimento, nas fontes do século XIX, de categorias tais como “tapuios”, que marcava a formação social dos índios e mestiços que viviam nas comunidades e sítios localizados às margens do Médio Rio Negro. Ele sustenta que seriam designados como “tapuios” os indígenas que viviam
86 Andrello (2015, p. 08), faz algumas ponderações quanto à ambiguidade dos etnônimo no rio Negro. Ele considera que haveria duas acepções praticamente opostas para o termo baré: se por um lado seria “branco”, por outro seria “escravo”, o que franquearia àqueles assim classificados o trânsito entre um pólo e outro, isto é, da condição de gentios (objetos de resgate e escravização no XVIII) à condição de brancos (intermediários, ou sujeitos, nos descimentos dos índios das cabeceiras entre o XVIII e o XIX).
de forma similar aos estrangeiros (padres, portugueses, seringalistas, entre outros) e, dentre estes grupos, estavam os Baré. De acordo com Andrello (Ibid.) a marca distintiva desse contingente populacional seria o fato de serem considerados, então, como “civilizados” ou “cristãos”, (ênfase minha). Neste sentido, lanço a hipótese de que o termo “caboclo” pode ser o termo que passou a designar os que antes eram “tapuios” que, em língua geral, significa “gente”.
Ser Baré ou ser civilizado pode ter sido assim alternativa que se colocam à população ribeirinha do rio Negro e talvez, em determinadas circunstâncias, tenham representado duas faces da mesma moeda. (Andrello, 2006, p. 114)
No contexto rionegrino, “ser caboclo” e “ser cristão”, referem-se aos indígenas que passaram a conviver sistematicamente em comunidades sob a égide da orientação espiritual dos missionários católicos e sob o controle dos comerciantes, que demandavam mão-de-obra indígena. Esses mesmos comerciantes muitas das vezes se passavam por religiosos ou eram confundidos pelos indígenas, que acreditavam que eles o fossem, mesmo que o comerciante não tivesse nenhuma crença advinda do catolicismo. Os relatos de viajantes como Wallace (2004), Rodrigues Ferreira ([1776]. 2008) e Carvalho ([1949], 1983) apresentam notas em que famílias indígenas se apresentavam aos viajantes solicitando o batismo ou mesmo um pequeno ato que fizessem se deslocar da condição de não “cristãos”, demonstrando o desejo de se aliar aos “cristãos”, isto é, aos colonizadores.
A noção de “cristão” no contexto amazônico já foi abordada por vários antropólogos. Destacam-se as pesquisas de Wright (1996, 1999) entre os Baniwa do Içana, Oiara Bonilla (2004, 2007), entre os Paumari no Médio Purus, Peter Gow (2009) entre os Piro no baixo e médio rio Urubamba e na região do Huallaga na Amazônia peruana. Esses autores sugerem que esses povos vieram a resignificar o cristianismo à sua maneira. Gow (2009) sugere que o termo “cristão” é usado como sinônimo de “humano”, e não carrega nenhum significado religioso, funcionando como instrumento de classificação social que conecta índios, mestiços, brancos, os vivos, os mortos e os animais.
Os Baré do rio Preto se aproximam da abordagem de Gow (2009). Para estes, não-cristão é “gente transfigurada”, como o curupira, o mapinguari e o mati, seres que não se transformaram em humanos, e por isso vivem a vagar pelas florestas fazendo o bem e o mal, sem saber distinguir quem são seus amigos e seus inimigos. Dessa
maneira, para os Baré, todos os indígenas da região do rio Negro são considerados “cristãos” no sentido de ser gente humana. No entanto, hierarquizam as relações para com os Yanomami e Maku, por exemplo, alegando que ainda ignoram as coisas do mundo dos caraiu, inclusive não sabem se comportar como cristão, pois não realizam festas para os santos.
Assim, os Baré se aproximaram do catolicismo para, em certo sentido, colocar- se em harmonia com os caraiu, bem como para se diferenciar do curupira, do mapinguari e do mati, tornando-se “cristão”. Tudo isso com o objetivo de serem aceitos no convívio com os ocidentais, pois antes de se tornarem “cristãos”, eram considerados “bichos do mato”. Apesar disso, não estão muito preocupados em seguir ao pé da letra a doutrina cristã, pois transfiguram suas estruturas ideológicas, interpretam da sua maneira os sermões bíblicos e modificam os processos cerimoniais dos cultos católicos, tais com a Páscoa e Corpus Christi, que são celebrados de maneiras diferentes87. Eles gostam de praticar o catolicismo e gostam de se sentirem “cristãos”, porém de um modo próprio. Nesse sentido, Wright (1999, p. 19), enfatiza que “os povos nativos têm lutado para conseguir controlar o cristianismo, ao mesmo tempo em que o reformulam para satisfazer suas necessidades espirituais”.
Peter Gow (1991, p. 45) argumentou que os Piro se consideravam civilizados por “serem cristãos”, frequentarem a escola, usarem roupas industrializadas e, ao mesmo tempo, distinguirem-se dos brancos por consumirem aquilo que consideram “comida verdadeira” (carne de caça e bebida fermentada de mandioca, produzida pelas mulheres). Essa descrição se enquadra bem para os Baré, pois mesmo tendo acesso aos bens industrializados e deixando de usar a língua original, consideram-se “Baré verdadeiros” porque nasceram à beira do rio, moram à beira do rio e dominam todo o espaço da região que habitam. Isso faz com que se diferenciem dos caraiu e de outras “gentes” que não possuem conhecimento sobre a região: os que não sabem diferenciar o lugar bom para morar, o lugar bom para caçar daqueles que são proibidos e causam infortúnio.
87 Certa vez, numa manhã de domingo, na comunidade de Campinas do Rio Preto, assistia à missa coordenado pelo catequista que trazia o sermão da semeadura. Dizia o catequista que o homem tem que semear seus próximos para contribuir com as vidas futuras. O catequista deu uma pausa e perguntou para a plateia o que se entendia por semear? O administrador da comunidade levantou-se e disse que semear é quando uma mulher pode dar muito filhos ao mundo. Aquelas que não conseguem dar muitas crias são condenadas pelo criador. Então o homem passou a explicar porque as mulheres indígenas que não dão filhos morrem de doenças feias. E começou a citar vários exemplos de mulheres que pereceram na região por não poder dar à luz.
As teorias e as categorias de análises da década de 1950 criaram a ideia de índios “aculturados”, contribuindo para o fortalecimento estereotipado da categoria “caboclo’ para designar aqueles que estavam em contato sistemático com a sociedade nacional, diferenciando-os dos indígenas considerados “selvagens” ou ‘isolados”. Charles Wagley ([1953], 1988) e Eduardo Galvão (1955; 1979) foram os primeiros antropólogos a usar o termo “caboclo” para o contexto amazônico, no sentido de que o “caboclo” não era nem índio, nem regional, mas uma espécie de “gente em transição”, na inexorável transformação do índio em homem do campo em seu processo de assimilação à sociedade nacional. Para Wagley (Ibid.), o termo “caboclo” é atribuído, de um modo geral, aos povos que se misturaram na relação entre branco e índio. A “cultura cabocla” teria sido construída a partir de influências culturais diversas, principalmente portuguesas e indígenas, tendo como característica principal o catolicismo de seus integrantes e estarem, ao mesmo tempo, vinculados a um conjunto de crenças indígenas. Depois dos trabalhos de Wagley ([1953], 1988) e Galvão (1955, 1979), muitas pesquisas foram realizadas no contexto amazônico problematizando o termo “caboclo”. Faço referência às pesquisas de Nugent (1993), Herris (2000), Wolff (1999), Chernela (2004) e Pace (2006), que analisaram a noção do “caboclo” por ângulos diferentes.
Pace (2006, p. 90) formula que é provável que o termo “caboclo” se origine da palavra tupi caa-boc, que significa “o que vem da floresta”. No entanto, o pesquisador considera que o uso acadêmico do termo “caboclo” deve ser questionado, porque ele universaliza grupos que se consideram diferentes do conjunto da sociedade brasileira, bem como homogeneíza todos os moradores das calhas dos rios amazônicos como se fossem todos iguais e vivessem na mesma situação social. Assim, sugere que o termo “caboclo” seja retirado da escrita etnográfica, do mesmo modo que termos como esquimó, navajo e bush negro também já começam a desaparecer devido às conotações negativas atribuídas aos mesmos. Nugent (1993) e Herris (2000) sugerem que o termo “caboclo” seja uma atribuição dada pelos outros e não um termo de auto atribuição, afirmando tratar-se de um termo acusatório, não de reconhecimento de direitos e
prerrogativas. Wolff (1999), estudando a vida das mulheres da floresta no Alto Juruá,
encontrou um uso comum do termo “caboclo”, na região, para designar índios em geral,
acrescentando os adjetivos “brabo” ou “manso”, bem como para classificar indivíduos
ou famílias de ascendência indígena que vivem embrenhados no meio dos seringais. Chernela (2004) realizou pesquisa em comunidade de pescadores no baixo Amazonas com o objetivo de correlacionar narrativas no contexto amazônico em geral. Confirmou
que o termo “caboclo” é usualmente utilizado para designar populações que foram “destribalizadas”:
The term caboclo was initially used to refer to the former residents of aldeias, who were regarded as “de-tribalized Indians.” By this designation, caboclo society was defined by what it was not. (CHERNELA, 2004, p. 84)
Chernela coletou histórias entre povos indígenas e pescadores autodenominados de “caboclos” e chegou à conclusão que havia poucas divergências entre as narrativas dos indígenas e as coletadas entre os “caboclos” do contexto amazônico. A pesquisadora atribuiu essa questão à dimensão que ganhou o nheengatu na região no período da expansão missionária e comercial, que disseminou esta língua para boa parte da população amazônica, que passou a compartilhar histórias em comum. Ela argumenta que existe na Amazônia brasileira um arcabouço narrativo cuja centralidade está na cobra-grande, na questão da eficiência dos poderes supranaturais e das encantarias:
The narratives presented here demonstrate strong conviction, not only in the existence of the Cobra Grande, but also in its efficacy and supernatural power. Events in the narratives, said to have taken place in the past, explain the present. Past events, involving the supernatural acts of the Cobra Grande, explain the world in which both narrator and listeners live. At the same time, they disclose premises about existence in the world, premises that differ from Western systems of thought. (CHERNELA, 2004, p. 90)
A maioria das narrativas encontradas nas comunidades amazônicas faz parte do repertório dos contos baré, por exemplo, as histórias que envolvem “botos” e “curupiras”. Essa generalidade, concordando com Chernela, decorre da expansão do nheengatu; todavia, os Baré incorporaram o nheengatu como sendo a sua língua nativa e as histórias de “boto” e “curupira” são consideradas como pertencentes a seu repertório narrativo88. Além disso, fazem questão de afirmar que possuem repertórios próprios de contos, sobretudo para explicar a origem do mundo, dos lugares e das coisas. Quanto à questão de todos os Baré serem falantes da língua89 portuguesa e adotarem o
88
Para Freire (2007, p. 139), no rio Negro, por exemplo, o nheengatu, até a primeira metade do século XX, foi sempre segunda língua, não era língua materna de nenhum grupo, não era língua de identidade. O que aconteceu? Nesse processo de deslocamento linguístico, alguns grupos perderam sua língua particular, adquiriram a LGA, tornaram-se monolíngues nela, aprenderam o português como segunda língua e mantiveram-se na LGA, que passou a ser uma língua de identidade deles. É o caso da etnia baré, que não tem nada a ver com os grupos tupis, é um grupo de fala Arawak.
89Para Marivelton Barroso Baré, liderança da FOIRN, Os Baré afirmam ter agora outros rituais. “nós baré estamos certo, porque toda relação no rio e na cidade se dá na língua portuguesa, então para que não falar
nheengatu90 como umas línguas para marcar a sua diferença em relação à sociedade brasileira eles argumentam que isso foi necessário para saírem da condição total de “bicho do mato” e alcançar o mundo dos “brancos”. Ao longo da sua história, construíram estratégias variadas de relacionamento, valendo-se de elementos das culturas e das práticas dos seus ancestrais e dos caraiu: a operacionalização dos benzimentos, os ritos de iniciação, o controle alimentar como manejo sociocultural, os ataques dos feiticeiros, a procura dos pajés pelo lado da ancestralidade. Pelo lado dos colonizados foram conduzidos às alianças, às armas; da fé ao uso da escrita e até do estilo retórico dos caraiu.
O padre tuyuka Justino Resende91, em análises do contexto histórico dos povos do rio Negro, sugere que “falar a língua portuguesa no noroeste amazônico significava alcançar a ‘civilização’, chegar a ‘cristandade’, sair da condição de ‘caboclo”:
O sonho que cada aluno carregara dentro de si era um dia tornar-se ‘branco’, sair da sujeição de ‘bicho do mato’, de ‘caboclo’. Quando um filho já sabia falar a língua portuguesa, os pais diziam: meu filho já é ‘branco’! Esta situação gerava orgulho aos jovens, pais, professores, salesianos e ao governo (...). Os índios são vistos como selvagens e que precisavam passar por um “processo civilizatório” e teriam que deixar de serem índios e se tornarem brasileiros. (RESENDE, 2011, p. 18)
Os Baré acreditam que não são caboclos porque sabem se relacionar bem com os caraiu, sabem resolver as coisas na cidade sem a intervenção da FUNAI e sabem ler e escrever em português. Ninguém se reconhece como caboclo. Esse termo geralmente se refere às pessoas que habitam as regiões extremas do interior e que vivem fora da vida nas cidades. Na concepção deles, o termo em questão inferioriza pessoas e marca localidades de habitat, isto é, aqueles que vivem embrenhados na mata, como por exemplo, os Maku. Os que residem nas comunidades são considerados pelos moradores das pequenas cidades como caboclos, todavia os moradores de comunidades consideram caboclos os moradores dos interflúvios. Há uma escala a partir da qual quanto mais distante dos centros urbanos e das comunidades, mais se incorpora o termo “caboclo”.
essa língua? temos mesmo é que falar bem o português. Isso não tira nossa gente de ser índios”. (Mariventon Barroso Baré)
90 O professor José Ribamar Bessa em comunicação pessoal, afirmou que em 1920 o nheengatu passou a ser considerada língua de índios, sobretudo de identidade dos Baré. Citou o exemplo de uma índia Baniwa que pelo fato de falar nheengatu passou a se identificar como Baré.
91 Padre Justino Resende é graduado em filosofia e mestre em educação pela Universidade Católica Dom Bosco.
Para os Baré, os que se encontram na condição de “caboclo” são os Yanomami e os Maku:
Olha moço! Os Yanomami, os Maku são bichos do mato mesmo. Eles não sabem resolver nada na cidade se não for com alguém da Funai. São caboclos, que não sabe muito do que acontece na cidade. Moço! Caboclo são aqueles que só sabem coisas do rio e da mata. Eu sei tudo daqui, sei benzer, sei rezar, sei onde tem peixe, onde tem mutum, sei onde anda anta, sei caminhar aqui muito bem, mas sei também caminhar na cidade, sei do jeito do caraiu também. Aqui em nossa comunidade ninguém é caboclo não. (Antônio Buyawaçu, comunidade Campinas do Rio Preto, junho de 2014).
Observamos que enquanto a academia solicita a retirada do termo “caboclo” das escritas etnográficas, os Baré do rio Preto continuam operacionalizando a categoria.
Para os Tukano, os Yanomami são semelhantes aos animais, principalmente a onça:
“Os Yanomami são parecidos com onça. Eu desde pequena que tenho medo deles. Eles parecem que comem gente. Para nós eles ainda estão vestidos iguais as onças. Você tem que observar de perto os olhos deles. É igual mesmo da onça”. (Maria Aparecida, Tukano, Barcelos, 2013)
A narradora ressaltou que desconfia que os Maku da mata também aparentem com os animais valentes. Segundo ela, os Maku são muito desconfiados, tal como os animais traiçoeiros, sabem atacar no momento certo. Desde garota, ela escutava seus avós dizerem que “os Maku não eram gente humana”.
Os Baré do rio Preto têm repugnância quando são chamados de “caboclo”. Durante uma das etapas da minha pesquisa de campo, meu anfitrião ficou embriagado e na ocasião aproveitou para soltar as suas angústias quanto à questão do “ser caboclo”; esbravejava como se estivesse numa posição de inferioridade intermediária em relação aos caraiu da cidade.
Eu não sou caboclo, eu não sou caboclo, não sou besta não! Não sou tonto não, vocês pensam que caboclo é besta, não, não somos não. Quando você chegar a sua cidade vai dizer que o caboclo estava bêbado, vai dizer o jeito que o caboclo se comporta, mas não é assim não, não sou caboclo, já morei na cidade sei como as pessoas de lá vivem. Esse é o nosso jeito. Eu posso ir a sua cidade, eu não sou caboclo, mas vocês pensam que nós somos caboclos, somos não! Vocês estão enganados, vocês vão ver que nós não somos caboclos de jeito nenhum. Você me leva para a tua cidade? Não, não leva de jeito nenhum porque você pensa que o caboclo vai fazer besteira, não, não é assim não. Eu sou cristão eu entendo das coisas de vocês também. (Comunidade Campinas do Rio Preto, outubro de 2013).
O dilema de “ser Baré”, “ser caboclo” e “ser cristão” é de fato acionado com frequência pelos Baré. O paradoxo dessa tríade pode ser sintetizado pelo posicionamento do próprio grupo em lugar intermediário, isto é, os índios que não falam mais a língua materna, mas apesar disso mantêm um arcabouço de conhecimentos que singulariza o grupo, os espaços e as paisagens, compondo a sua territorialidade vinculada aos tempos primordiais. Esse arcabouço é suficiente para os Baré demonstrarem que se diferenciam da população regional citadina e que possuem uma identidade própria.