No último dia de festa, as atenções se voltam para o corte final – o derrubamento dos mastros. Esse ato marca a finalização da festa e, ao mesmo tempo, se dá os primeiros passos para a organização do festejo do ano seguinte. Nesse momento se escolhem novos juízes, mordomos, bandeireiros, bem como é o momento em que promesseiros anunciam suas graças e se comprometem com o santo. No plano simbólico, cortar os mastros significa despachar os emissários do santo (homem, mulher e criança) para voltar ao céu, onde os anfitriões fazem os seus agradecimentos e o reconhecimento daquelas pessoas que não mediram esforços para ajudar a festa. Para demonstrar a benevolência do santo, as pessoas retiram do corpo dos mastros frutas e distribuem para os visitantes. Vamos aos passos.
No final da tarde do último dia do festejo, o sino da capela soa e as pessoas começam a se reunir em frente ao espaço que estão fincados os três mastros. Depois de reunidos, inicia-se a ladainha centrada em parte do oratório de Santo Antônio. Quando inicia o oratório, as pessoas acendem velas e permanecem com elas acesas de frente para os mastros. Após a arenga, as pessoas depositam as velas ao redor dos mastros e em seguida adentram a capela e se curvam em frente do altar, beijando fitas que estão presas na ara. Ao sair da capela, as pessoas novamente se juntam em frente aos três mastros, onde o gambeiro faz rufar o tambor e, na sequência, um dos juízes dos mastros se apresenta com um machado dando o primeiro golpe. Os mastros são derrubados por partes, seguindo a seguinte ordem. O primeiro a ser derrubado é o “mastro mulher”. As juízas e os juízes desses mastros iniciam as primeiras machadadas e em seguida os golpes vão obedecendo a uma hierarquia. Juízes, mordomos, promesseiros, escravo do santo e festeiro. O mastro vai caindo lentamente e as frutas são retiradas do seu tronco e são distribuídas somente para as mulheres convidadas. Depois, seguindo o mesmo cerimonial e hierarquia, se derruba o “mastro homem” e por último o “mastro criança”, cujas frutas são destinadas exclusivamente para as crianças presentes150.
A distribuição de frutas durante as festas de santo vem sendo considerada por alguns pesquisadores, como Oliveira (1995) e Barros et al (2007), como uma forma moderna para se realizar o ritual do dabukuri. Como assinalei em outros tópicos, os participantes das festas poucos falam do ritual do dabukuri. Para a maioria, o ritual do dabukuri está associado aos rituais do jurupari e na região são poucas as pessoas que podem realizá-lo. Nesse sentido, os argumentos de Kaj Arhem (2001) se fazem esclarecedoras, pois o autor considera que o processo de substituição das malocas por comunidades ocasionou o abandono gradativo do ritual do dabukuri.
Bruzzi (1994) designa o dabukuri como a “festa dos presentes” vinculada a uma rígida formalidade entre os participantes, principalmente os chefes de grupos domésticos ou chefes de malocas. O autor elenca que o dabukuri se tratava de uma festa baseada essencialmente na oferta do peixe, do beiju ou dos frutos, e na comunhão da bebida (caxiri) e do fumo. Portanto, as formalidades mais sistêmicas nas festas de santo são os compromissos firmados entre os devotos promesseiros e santo e as relações entre anfitriões e convidados. Durante a distribuição de frutas o que está em jogo são as
150 No alto dos três mastros, como já assinalado, há fincado em cada um deles uma bandeira com a imagem do santo. Quem pegar essa bandeira será um dos juízes do mastro do ano seguinte.
relações de reciprocidade, quando os anfitriões retribuem agradecimentos aos convidados, confirmando alianças cerimoniais, firmando um contrato que celebra um compromisso de participar dos festejos dos vizinhos.
Após os mastros derrubados, um grupo de homens da comunidade se reúne em torno dos mastros expostos ao chão e ao som da batida compassada do tambor conduzida pelo gambeiro, os homens recolhem os três mastros e acomodam atrás da capela. Depois deste ato, eles se voltam para a beira do porto, quando desatam as fitas amarradas nas embarcações liberando os visitantes para retornar para as suas respectivas comunidades.
Para dar o corte final ao festejo, depois que os convidados se distanciam do porto, os anfitriões vão se reunir no centro comunitário para um jantar coletivo. É o momento em que eles verbalizam comentários gerais sobre a festa e agradecem ao santo as benevolências mediadas por ele entre as pessoas e o estabelecimento conduzido para um campo amplo relacional, onde o santo não somente protege, pune, agracia, mas também começa a intervir em outras esferas, pois como as pessoas de Campinas observam, Santo Antônio se consolidou no rio Preto porque todas as pessoas na comunidade aderiram ao santo, pois as eficácias logradas por ele somente são alcançadas pelo fato de que todos os grupos domésticos asseguraram o santo e fizeram dele um interlocutor. O santo já auxilia nas caçadas, nas pescarias, intervém nos infortúnios, já se manifesta nas condutas com os encantados.
Dessa forma, as festas de santo são importantes para a dinâmica dos processos de socialidades entre as comunidades e para a mobilidade sócio-espacial entre pessoas, bem como para regular norma que consolida e estabelece trocas e alianças. Quando as pessoas festejam e respeitam as condutas, elas acreditam que estão aptas para receber a colaboração dos santos, podem amenizar os problemas da vida diária, assim como podem orientar no cotidiano da lida nos trabalhos e a convivência com outros seres e mundos.
CAPÍTULO IV
4. PATRÕES, FREGUESES E OS DONOS: suas perspectivas quando ao sistema econômico que participam.
Meu pai começou a trabalhar desde cedo nos seringais como freguês. Ele sempre dizia que homem no mato para se tornar homem com força tinha que enfrentar o patrão, pedir crédito e conservar a sua confiança com ele [dívida]. A pessoa que conseguisse cuidar da sua dívida era digna de ser chamada de homem. A notícia se espalhava em todo o rio, que descia como se fosse uma enxurrada. Os patrões cuidavam de espalhar, dizendo: fulano tal é gente que se pode aviar sem medo, mas tinha pessoas que não conseguiam conservar a dívida, e então essas pessoas não eram ninguém, era mesmo bicho bruto, porque os patrões ignoravam, punia mesmo, suspendia o rancho, a mercadoria. E aí você sabe, sofre muito, porque freguês que se preze não fica sem mercadoria, não fica sem rancho. Isso é a humilhação para o freguês. (Antônio Buyawaçu, comunidade Campinas do Rio Preto, junho de 2014)
O que estou denominando de regime econômico do aviamento é um tipo de relação social, muito bem sintetizada por Antônio Buyawaçu, na citação acima, pautada pelo adiantamento de mercadorias industrializadas por um patrão para um freguês (indígena), que contrai uma dívida com o patrão e que procura saldá-la à custa de produtos naturais. Esse tipo de relação é muito comum na Amazônia.
O regime de aviamento é muito antigo na região amazônica e atualmente prevalece na maioria das negociações comerciais na região do Padauiri-Preto, principalmente operando na cadeia da piaçaba, em que o controle é exercido pelos patrões.O estudo do aviamento na região amazônica já foi empreendido por muitos pesquisadores,
destacando-se para o contexto geral amazônico Wagley ([1957] 1977); Santos ([1977] 2009), Aramburu (2009) e Teixeira ([1977] 2009), cujas abordagens se pautam na concepção de que o aviamento era o principal elemento estrutural que regulava as relações comerciais na Amazônia.
Para o contexto do rio Negro, pesquisadores abordam o regime de aviamento sobre óticas diferentes. Meira (1993, 1996) define o aviamento como um mecanismo de relação social vertical: dependendo da situação, patrão pode virar freguês e o freguês pode virar patrão. Ele define o aviamento como um regime de exploração assimétrica. Peres (2003; 2006) desenvolve a ideia de “economia moral” para tratar as relações do aviamento, considerando que essa atividade é desenvolvida sob a forma de exploração e recrutamento de força de trabalho, na qual a coerção e a violência constituem elementos fundamentais.
Geffray (1996), que realizou pesquisa referente ao modelo de exploração paternalista no Brasil, considera que o regime de aviamento é um tipo de “servidão voluntária”151, pois as pessoas “aviadas” são livres e o trabalho é conduzido através de uma relação em que existe um “contrato”, quando o freguês solicita adiantamento de mercadorias para garantir a sua produtividade. Nesse caso, não se caracteriza por uma servidão compulsória, mas por uma “servidão voluntária”, pois o que liga o freguês ao patrão é a sua dívida.
Para Teixeira ([1977] 2009, p. 110), o aviamento como forma de relação comercial funciona a partir da existência de um duplo e original sistema de crédito, sendo um bancário, formal, quando o comerciante patrão contrai empréstimos em bancos nas grandes cidades, e outro comercial, informal. Este último é o que mais corresponde ao regime de aviamento no rio Negro. A dinâmica interna do aviamento se inicia com o “aviar”, que corresponde ao fornecer mercadorias a crédito a outrem, geralmente um freguês indígena, que deve ser paga mediante a entrega de produtos extrativos. A partir de então se constrói um complexo regime de relações entre diversos agentes e agências152 situadas no interior e no exterior da cadeia do aviamento e que, em minha percepção, ultrapassam as relações mercantis, pois não será a liberdade das regras de mercado que definirá as relações entre patrões e fregueses.
151 “Servitude volontaire” (GEFFRAY, 1996, p. 154).
152 “Agência” no sentido empregado por Sztutman (2012, p. 75), que a entende como uma rede culturalmente prescrita para pensar a causalidade, alguma pessoa-agente ou coisa-agente. Atribuir agência a algo seria, nesse sentido, atribuir mente ou intenção, não importa se a pessoas ou a coisas.
Uma vertente de pesquisadores de abordagem econômica, como Santo ([1977] 2009) e Oliete (2009), considera o aviamento como uma forma pré-capitalista de relação comercial153, pois esses autores sugerem que, apesar da ligação do regime de aviamento com os mercados nacionais e internacionais globalizados154, ele não deve ser considerado uma atividade capitalista stricto sensu, partindo da premissa da racionalidade não geradora de excedentes da economia indígena, bem com os vínculos extraeconômicos nas suas relações. Por outro lado, o aviamento é visto por pesquisadores marxistas como uma relação capitalista de exploração, onde os patrões extraem a mais-valia e exercem domínio total sobre os fregueses e que estes são subordinados no sentido stricto pelos patrões (ALBUQUERQUE, 2010; MENEZES, 2012). Nesse caso, a ênfase recai no forte antagonismo entre patrão e freguês, este último sempre produzindo lucro para o patrão numa relação que gera diferenças marcantes entre duas categorias: a dos exploradores e a dos explorados.
Aramburu (2009), apoiado nos estudos pós-modernos, considera que o regime de aviamento encontra-se mergulhado em profundas mudanças devidas às implicações do mercado globalizado, que permitiu uma abertura multifacetada e gerenciada de créditos e outras políticas sociais para o interior amazônico, rompendo laços de fidelidades fortemente constituídas entre patrões e fregueses ao longo do processo colonizador. Mesmo com as mudanças observadas na dinâmica do aviamento, como demonstram Aramburu (2009) e Prang (2001), considera-se que o aviamento ainda é caracterizado como extremamente rígido; vertical e explorador, impedindo a conversão de uma economia de troca em uma economia monetária, mas que nas últimas décadas essa relação de servidão/endividamento se transformou em uma relação mais estritamente comercial, conservando ainda a relação afim entre patrão e freguês.
Almeida (1992), em pesquisa com seringueiros da região do rio Purus, observou que as relações de aviamento – obrigação econômica a partir de dívidas iniciadas pelo fornecimento de suprimentos – seriam, da parte dos envolvidos, um sistema de trocas, ainda que assimétrico. A etnografia desse autor deixa claro que, para os fregueses, as relações sociais de contrato informal se caracterizavam por obrigações
153 Em 2008, Oliete esboça o perfil do regime de aviamento como uma forma pré-capitalista de relação comercial.
154 Prang (2001) considera que, apesar da demanda internacional por borracha ter diminuído por volta de 1910, a seringa continuou a ter alguma importância, particularmente durante a Segunda Guerra Mundial. A produção cessou na metade dos anos 80 com o fim dos subsídios federais e a partir desse período, a piaçaba (Leopoldinia piassaba) e os peixes ornamentais se tornaram os principais produtos extrativistas da região do Médio Rio Negro.
mútuas. O patrão era responsável pela manutenção das mercadorias, prestação de assistência aos doentes e elo de comunicação entre a cidade e o interior. Em troca os fregueses (seringueiros) lhes forneciam produtos naturais (borracha) na forma do pagamento da renda, ou seja, do pagamento anual pela utilização das estradas de seringa. Almeida ressalta o regime de aviamento sem descartar sua relação como de “servidão”, porém dá ênfase à importância da relação de troca que existe no sistema, analisando as relações de reciprocidade e afinidade entre patrões e fregueses.
Na conjunção dessas discussões apresentadas acima, compartilho que o regime de aviamento representa contrair dívidas; ter acesso a mercadorias industrializadas; representa também uma relação de fidelidade entre patrão e fregueses. No entanto, como apontou Aramburu (2009), muitas mudanças estão ocorrendo na estrutura do regime, como, por exemplo, a maior disponibilidade de créditos, a quebra do monopólio dos grandes patrões, o acesso à informação, o conhecimento dos direitos trabalhistas, entre outros. Porém, destaco que o aviamento, sobretudo no Médio Rio Negro, permanece como um regime de trocas assimétricas (ALMEIDA, 1992) e que as atividades econômicas das populações envolvidas continuam pautadas por uma economia que prima por suprir suas necessidades básicas imediatas.
Partindo de um ponto de vista macro, o regime de aviamento é parte estruturante do sistema capitalista. No entanto, se ampliarmos a lupa, pode-se observar que o aviamento não se alinha a alguns postulados centrais do capitalismo, primeiro porque o freguês em tese não vende a sua força de trabalho, mas oferta seus produtos para saldar dívidas antecipadas pelo patrão pelo viés do “aviamento” de mercadorias industrializadas. Por outro lado, não existem fregueses assalariados, mas trabalhadores “livres”, mesmo numa posição desigual e em posições ambíguas.155
Embora exista circulação de moedas em um dos pontos verticais da cadeia do aviamento – aquele que o patrão utiliza para liquidar mercadorias – em outro ponto, onde estão os fregueses e os produtos in natura, a circulação de moedas é bem restrita.
155 Como enfatiza Taussig (1993, p. 79), “tudo, nesse sistema, repousa na aparência de um comércio, no qual o devedor não é nem escravo, nem trabalhador assalariado, mas um negociante, sujeito à férrea obrigação de pagar adiantadamente. Por que semelhante ficção de comércio exerceu tamanho poder é uma das grandes singularidades da política econômica e, até nossos dias, não houve meios de deslindar este paradoxo: os comerciantes de borracha, embora se empenhassem incansavelmente em criar e manter essa realidade fictícia estava mais do que prontos a reclamar a carne do corpo de um devedor”.
O que prevalece são as trocas156 e estas não são apenas motivadas pelo interesse meramente material ou corporativista. As trocas incluem também a preocupação com a satisfação das necessidades dos outros ou com a manutenção dos laços sociais, bem como produzem valores afetivos (amizade, proximidade) e valores éticos como a confiança, a equidade e a responsabilidades, como frisou Antônio Buyawaçu na citação de abertura desta seção.
Dessa maneira, o aviamento é um regime que também se assemelha às relações paternalistas,157 quando sobressai uma considerável relação de generosidade entre patrões e fregueses, mais uma vez bem definida pelo meu interlocutor Antônio Buyawaçu:
Moço! Se eu for falar dos patrões e fregueses aqui no rio Preto e Padauiri, onde eu me criei, vai ter muitas coisas, eu já vi muitos acontecimentos por aqui. Porque tem aqueles patrões que antigamente castigava mesmo, surrava freguês que não quisesse obedecer, este ia mesmo para o tronco, sabe; mas tinha aqueles patrões que cuida, aquele que tem dó do pobre do freguês, dá medicamento, acode quando precisa, cuida dos filhos e mesmo sem honrar a dívida, tem patrão que ainda avia o rancho porque fica com pena do pobre do freguês. A gente também tem que ver o lado do patrão, não se pode dizer que ele é sempre chuva, ele é sol também. Ele molha, ele enxuga, ele nos leva, ele nos traz. O patrão é igual o pé [árvore] de tucumã, que é cheio de espinho, mas oferece bons frutos para nós e para os bichos também. O freguês também é do mesmo jeito, tem bicho ruim, mas tem bicho bom. É como os bichos do mato. No mato tem de tudo. Tem o bicho que te traz doença; tem o bicho que invade a tua roça, mas tem o bicho que te ajuda, serve para comer, serve para criar (Antônio Buyawaçu, comunidade Campinas do Rio Preto, julho de 2014).
É buscando o entendimento desse aspecto de generosidade, de paternalismo, de reciprocidade, isto é, desse campo relacional amplo, que procuro apresentar as relações entre patrões, fregueses e os donos no contexto do Médio Rio Negro. Busco entender como eles se percebem quanto ao regime econômico de que participam – o
156 Para Simmel (2005), o uso do dinheiro (moeda) permite o desenvolvimento, entre outros, do anonimato dos parceiros nas trocas e de uma significativa crença na racionalidade.
157 “Cette disposition n’est pas moins imaginaire que la dette des obligés, mais elle n’est pas moins structurelle non plus. Et la structure imaginaire capitaliste s’oppose ici à celle du paternalisme sur un point dont les conséquences sociologiques sont considérables : l’égalité formelle des partenaires de l’exploitation” (GEFFRAY, 1996, p. 158).
aviamento. O trabalho etnográfico no Médio Rio Negro foi me conduzindo as observações em que patrões, fregueses e os donos estão sempre presentes como protagonistas ou antagonistas dos principais eventos locais, bem como estão presentes em boa parte dos relatos recolhidos por mim em campo, muitos deles vivenciados pelos próprios indígenas ou, às vezes, ouvidos por eles dos seus avós ou de uma pessoa mais idosa.
Quando me refiro a freguês aqui, geralmente falo de um indígena que trabalha no piaçabal ligado a um patrão sobre o regime de aviamento. Mas também falo dos fregueses que deixaram o piaçabal e agora estão envolvidos com os patrões da cidade, operando na lógica do “aviamento urbano”158, como, por exemplo, boa parte dos moradores de Campinas do Rio Preto, que “saíram do cativeiro do patrão no piaçabal” e agora estão presos aos “patrões da cidade”. Os patrões são na grande maioria pessoas de outras regiões, embora, devido à mobilidade na estrutura do regime de aviamento, alguns indígenas tenham se tornado pequenos patrões, em geral, financiados pelos seus antigos patrões. Existe, portanto, uma minoria de fregueses indígenas que se transformaram em patrões.
Nesse capítulo, as reflexões recaem sobre a relação entre os patrões e fregueses que dinamizam o regime de aviamento através da extração da piaçaba no Médio Rio Negro. No contexto da extração da piaçaba, descrevo a situação do trabalho extrativista e as condições dos fregueses e seus desdobramentos, bem como aponto os principais patrões que atuaram e atuam na região em estudo. Encontramos muitos relatos de patrões bem-sucedidos que de uma hora para outra perderam tudo o que haviam conseguido: “é como se passasse por um temporal e quando tudo se acalma, você perdeu tudo, às vezes até os parentes” – enfatiza Buyawaçu para falar de fracasso de patrões. Também nessa seção, faço uma correlação entre patrões, fregueses e os donos, abordando alguns pontos intrínsecos dessa correlação como, por exemplo, patrão e xerimbabo; adoção e apadrinhamento; fregueses e mercadorias e patrões que se tornaram encantados; os pactos realizados pelos patrões e fregueses com seres perigosos. Por fim, analiso a circulação de pessoas (patrões e fregueses) e dos objetos na perspectiva dos fregueses indígenas do rio Preto.
158 O que estou chamando de “aviamento urbano” é um tipo de relação em que um patrão adianta mercadorias e bens, porém a dívida não é exclusivamente paga com produtos naturais (extrativista ou agrícola), mas sim com os provimentos de benefícios de governos, tais como Bolsa Escola, Bolsa Verde, Auxílio Maternidade, salário e aposentadoria.