Argumenter for alternativ 6 – asynkrone, nasjonale folkeavstemninger

A categoria patológica “depressão pós-parto” é um subproduto dos fenômenos da “medicalização” ou “naturalização” decorrente da racionalização e fragmentação dos domínios do saber, empreendida sistematicamente desde a fisiologia do século XVII contra os antigos saberes cosmológicos. Esta categoria é, assim, fruto de uma cultura na qual a sensibilidade, os sentimentos, e os afetos, quando se referem à mulher, são geralmente entendidos como dados “naturais” ou biológicos, ligados à sua anatomia e fisiologia.

Para compreender a gênese, o sentido e a função da categoria depressão pós-parto – utilizada para designar e definir o sofrimento vivido pela mulher após o nascimento de um filho – é necessário, pois, analisar criticamente os valores hegemônicos da sociedade contemporânea, sobretudo aquela dos grandes centros urbanos: a representação da pessoa individualizada moderna, a separação indivíduo-sociedade, a dessimbolização das trocas sociais, a substituição da competência pessoal pela competência especializada, a higienização das famílias, os poderes disciplinares, a fragmentação e a universalização dos saberes, a interiorização e psicologização dos “sujeitos” (responsabilizados pela sociedade por seu sofrimento).

4.1 - O individualismo e a ilusão de autonomia

As mulheres e os homens burgueses urbanos, que têm filhos na contemporaneidade, vivenciam a maternidade e a paternidade num contexto cultural impregnado por uma ideologia individualista. O indivíduo é tomado como valor supremo neste universo em que as pessoas constroem sua auto-imagem moral e se representam como seres autônomos, singulares e independentes.

Entretanto, alguns pensadores críticos desta sociedade apontam para sua outra face, ou seja, o processo de individualização moderna se dá nos termos de uma

subjetivação que pode ser compreendida de duas maneiras: como a submissão ao outro, pelo controle e pela dependência; ou como submissão à sua própria identidade, pela consciência ou conhecimento de si. Tanto em um caso, como no outro, a individualização se constitui num mecanismo que, apesar de dissimular o seu aspecto de submissão, expropriam o indivíduo de si mesmo (Foucault, 1984 citado por Pereira, 1999b, p.66).

Conforme esta percepção, o indivíduo moderno é duplamente subjetivado e assujeitado. Por um lado, às normas prescritas pelas instituições – que submete a individualidade a uma multiplicidade de poderes: familiar, médico, psicológico e escolar. Por outro lado, ao verdadeiro ser, ao ser cognoscente – já que a constituição da subjetividade se faz mediante a renúncia do indivíduo a uma parte de si mesmo, levando o espírito a se separar dos outros sentidos, condição para que ele ascenda aos valores universais que definem a verdade e a cientificidade (Pereira, 1999b).

A individualidade moderna se constrói a partir de uma suposição de separação entre indivíduo e sociedade. Portanto, os indivíduos modernos urbanos, que buscam sua liberdade e singularidade, têm dificuldade de perceber “a existência de uma ordem

oculta, de uma cadeia de dependência funcional da qual os indivíduos são elos que obedecem a certas leis e à qual chamamos de sociedade ou estrutura social...” (Pereira,

1999b, p.64). Sendo assim, mesmo o processo de radical valorização do indivíduo se dá conforme normas e padrões sociais pré-estabelecidos.

Segundo Foucault (1979/2005) o indivíduo moderno que se supõe autônomo e livre para fazer escolhas, na verdade, está sujeito a “micropoderes”. Estes disciplinam os corpos, adestram os gestos, regulam os comportamentos, normalizam o prazer, interpretam o discurso e individualizam os seres a partir da produção de saberes cientificamente aceitos e disseminados. Os micropoderes não estão localizados num

ponto específico da estrutura social e funcionam como uma rede de dispositivos ou mecanismos aos quais nada ou ninguém escapa. Eles mantêm uma relativa independência em relação ao Estado, o que significa que as transformações que ocorrem na capilaridade não estão necessariamente ligadas às mudanças ocorridas no âmbito do macropoder.

Da mesma forma, a resistência ao poder não ocupa um lugar específico. Ela existe como pontos móveis e transitórios que se distribuem por toda a estrutura social. Logo, nem o controle nem a destruição do aparelho de Estado são suficientes para fazer desaparecer ou para transformar, em suas características fundamentais, a rede de micropoderes que impera nas sociedades modernas.

Esse tipo de poder não intervém na vida dos cidadãos a partir da violência, coerção ou opressão explícita. Pelo contrário, o que mantém a sua força e o torna aceito é que ele induz ao prazer, forma saber e produz discurso: “De fato, o poder produz; ele

produz o real; produz domínios de objetos e rituais de verdade” (Foucault, 1979/2005,

p.12).

O poder disciplinar característico da sociedade moderna, descrito por Foucault, adestra o corpo humano. O controle dos indivíduos não se opera simplesmente pela consciência ou pela ideologia, mas inicia no corpo, com o corpo. Assim, não é por acaso que esta sociedade valoriza tanto o poder bio-político da medicina, que fabrica o indivíduo e o mantém objeto e refém do saber-poder.

O poder da medicina, individualizador, é aquele que tem a vigilância como um de seus principais instrumentos de controle. Trata-se de uma vigilância discreta por parte de quem a exerce, e indiscreta com respeito a quem ela se dirige. É um olhar invisível que permite ver tudo permanentemente, sem ser visto (o “big brother”). Este olhar tem a intenção de impregnar quem é vigiado de tal modo que o indivíduo adquira, de si

mesmo, a visão de quem o olha (eu sou o que o outro diz que sou; eu vejo o que o outro vê ). Neste modelo de controle, a vigilância total é alcançada por intermédio de uma “pirâmide de olhares”, formada por uma rede de observadores que normalizam os corpos, gestos e comportamentos.

Em resumo, a partir dos ensinamentos de Foucault, é possível pensar que os médicos e seus colaboradores (qualquer especialista que seja indicado pelo médico para cuidar de seu paciente, seja psicólogo, nutricionista, enfermeiro, professor de educação física etc.) possuem uma tecnologia de sujeição própria. Sua tática não inclui a repressão, ao contrário, visa prioritariamente prevenir o virtual e produzir fatos novos, à medida que incentiva, diversifica, extrai e exalta comportamentos e sentimentos até então inexistentes ou imperceptíveis.

Assim, na sociedade moderna, se desenvolve um paradoxo entre a imagem que homens e mulheres constroem de si como seres autônomos, independentes e singulares, e a sua vivência de fato, enquanto seres sociais, permeados por “normas” das quais são, simultaneamente, agentes e pacientes.

Esta concepção que o indivíduo moderno tem de si mesmo – como um ente separado da sociedade – expressa a experiência dos membros das sociedades urbanas contemporâneas. No entanto, é importante lembrar, que em outros períodos históricos e em outras culturas, houve, e ainda há, diversas maneiras de se vivenciar “o eu” e “os outros”. Existem sociedades nas quais as pessoas, apesar de terem consciência de si e dos outros, não exercitam um auto-distanciamento e um distanciamento do outro, nos moldes da sociedade em que estamos inseridos.

Um exemplo radical é a sociedade melanesiana dos Canaca, descrita por Leenhardt (1979). O Canaca percebe o corpo como o suporte da sua existência, mas não o sente como seu, não o possue, portanto, “não pode separá-lo do meio social, mítico,

em que ele vive, não pode isolá-lo e transformá-lo no limite entre o eu e o mundo ou no contorno que faz dele um dos elementos do indivíduo” (Pereira, 1999b, p.78). Sendo

assim, o Canaca apreende sua existência social apenas por intermédio de suas relações com os outros, que não são exatamente distintos dele.

Nessas sociedades cosmomórficas, as pessoas têm poucas oportunidades e capacidades de reivindicar a realização de uma decisão solitária, já que seus pensamentos e suas ações estão fortemente ligados à busca de decisões comuns, a despeito dos conflitos e rebeldias particulares. Este comportamento é conseqüência de uma organização social que não oferece muitas possibilidades de escolha para os seus membros e exige que cada pessoa se ajuste ao convívio com as demais.

Já nas sociedades antropomórficas, como a urbana moderna, uma gama enorme de possibilidades é apresentada aos seus membros, sobre os quais recai a exigência social de saber fazer escolhas individuais. Neste tipo de sociedade, o indivíduo se recusa a reconhecer sua condição de entrelaçamento a uma rede de interdependência funcional, e, por isso, percebe “a sociedade como um empecilho à realização de sua mais

autêntica interioridade” (Elias, 1994, p.107).

Em muitas culturas e sociedades, a experiência de individualidade – vivida como experiência fundamental de estar “fora-do-mundo” e, portanto, livre de obrigações sociais imperativas e rotineiras – tem sido reconhecida e institucionalizada a partir de papéis históricos como os de profeta, místico, curador, xamã, feiticeiro, bandido social, santos, mártires e, em parte, malandros. No entanto, foi somente na civilização ocidental que a experiência do indivíduo isolado do grupo passou a ser uma instituição central e normativa. Em tal civilização, o indivíduo não é somente uma parte essencial do mundo, mas é também um ser dotado de uma independência e de uma autonomia que não têm paralelo em nenhuma outra sociedade (DaMatta, 2000).

Conforme Elias (1994), o indivíduo moderno vive como se houvesse um muro invisível que separa o mundo interior, e o mundo social, exterior. Este estado de separação “eu, mundo” e “eu, outros” gera um sentimento de vazio, que se transforma, por sua vez, em questões existenciais, tais como: a solidão, a angústia, a dor, a morte; ou seja, questões vivenciadas como restritas ao indivíduo tomado isoladamente. Para o autor, o sentimento de “vazio existencial” entre um ser e outro é a resposta a um estado de “privatização” próprio da sociedade moderna, onde certas experiências da vida são excluídas do intercâmbio social e transferidas para a vivência da esfera privada, individual.

4.2 - A sociedade do simulacro

Outro crítico dos mecanismos que sustentam a sociedade moderna é o sociólogo e filósofo francês contemporâneo, Jean Baudrillard. A partir de suas idéias, é possível desnudar a dita razão moderna e o seu sujeito do conhecimento, que acredita ser capaz de dominar o mundo, como se este não passasse de um objeto a conhecer.

Baudrillard (1999/2002) faz uma crítica a tal sujeito, autocentrado, que se julga autônomo, mas que, de fato, só se individualizou.O autor (1976/1996) também chama a atenção para um processo de “dessimbolização”, característico da sociedade moderna. Conforme Pereira (1990), para compreender este conceito é necessário primeiramente definir o que Baudrillard chama de simbólico: ato de “troca de diferenças”, que se contrapõe ao modelo de “troca econômica”.

Para chegar a essa definição, Baudrillard (1976/1996) inspirou-se em Mauss que, em seu “Ensaio sobre a Dádiva” (1923/1988), descreve a existência de sociedades que praticam um tipo de troca em que a instância econômica não é determinante. Aí, o que

está em jogo não é a mercadoria ou o valor, mas a reversibilidade da obrigação ritual – para cada dom deve corresponder um contra-dom. (Pereira, 1999, p. 56)

Nesse sentido, Pereira (1999) percebe as trocas modernas como opostas às trocas “primitivas”, uma vez que, nas trocas econômicas (sociedades modernas), trocam-se valores referidos a um equivalente geral, trocam-se abstrações; nas trocas simbólicas (sociedades ditas primitivas), trocam-se diferenças. Em outras palavras, a sociedade moderna se caracteriza pelo fim das trocas simbólicas e a ascensão da ordem de valor. Esta última precipita a história do pensamento ocidental em uma cadeia de simulação do sentido, a partir da associação entre significação e valor, que Baudrillard nomeia como “espiral de simulacros” ou “espiral do valor”.

A sociedade do simulacro, da hiper-realidade, instaura uma cisão entre vida e morte, que constituirá o arquétipo de todas as outras cisões, encontrando-se na base da racionalidade moderna. A partir dessa cisão originária, geram-se duplos de opostos, nos quais o primeiro termo será sempre positivado como valor, e o segundo, negativado e excluído. Essas separações se ramificarão ao infinito, tais como: corpo e alma, bem e mal, masculino e feminino, saúde e doença, normal e patológico, prazer e dor, felicidade e depressão.

Baudrillard (1976/1996), ao adotar o conceito de simbólico como “o ciclo mesmo

das trocas, o ciclo do dar e do restituir” (p. 35), defende que, quando um dos lados de

um duplo é negado, algo da reciprocidade da troca simbólica promove o seu retorno. Ou seja, quando dois termos são separados, um torna-se o imaginário do outro e o habita como sua própria morte (Pereira, 1999a).

Na sociedade do simulacro, a morte passa a ser vivida como um fantasma individual, interiorizada como uma instância psicológica (Pereira, 1999). Para se compreender esta idéia, precisamos lembrar que, para Baudrillard, “o psiquismo é

resultado da interdição da nossa cultura sobre a troca coletiva e simbólica: o que não pode ser trocado, precipita-se em nosso foro interior” (Pereira, 1990, p.47).

À luz dessa teoria, pode-se pensar que, na sociedade moderna – que positiva valores como a vida, a felicidade e o prazer – os sentimentos banidos e negados, como a dor, a depressão e a morte, retornam então como assombração e serão vivenciados individualmente, em foro íntimo, e carregados de sofrimento. Isto ocorre porque esses sentimentos não circulam livremente na sociedade, uma vez que não há espaço para as trocas coletivas e simbólicas.

4.3 - A pobreza da eficácia simbólica nas práticas terapêuticas modernas

Na nossa sociedade, o modelo de atendimento médico-paciente10 baseia-se no paradigma biomédico, segundo o qual o objetivo do profissional concentra-se em identificar a causa da doença a partir dos sintomas, e propor a terapêutica capaz de eliminá-la. Para garantir o sucesso do binômio patologização/medicalização, o médico tem a sua disposição um arsenal tecnológico. Neste modelo de assistência à saúde, a escuta da “queixa” da pessoa que sofre, o exame clínico, o toque e o “olho-a-olho” – pilares da prática clínica por séculos – foram substituídos pela consulta técnica, protocolar, realizada pelo especialista.

Não há lugar, nas práticas terapêuticas, para as “trocas simbólicas”. Também não há espaço, portanto, para que o cuidador e a pessoa que sofre possam compreender e dar significado à dor, ao sofrimento, ao luto e à morte. Para a medicina moderna e seus

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O termo paciente foi usado propositalmente para marcar a distância entre o profissional e a pessoa que sofre, bem como o comportamento de passividade, falta de autonomia e submissão imputada a ele.

agentes, esses elementos são percebidos como fenômenos extraordinários, que devem ser eliminados ou, pelo menos, adiados o máximo possível, já que perturbam a saúde11 .

Vale observar, contudo, que esta forma de lidar com as práticas terapêuticas é relativamente recente. Se fizermos um retrocesso histórico, perceberemos que a magia sempre foi um aspecto preponderante dos tratamentos e era utilizada por todos aqueles que criaram os primeiros sistemas médicos: xamãs, pajés, druidas e feiticeiros; independentemente da raça, do ambiente cultural e geográfico.

Este traço universal acompanhou a medicina, em maior ou menor intensidade, até sua estruturação como ciência. No Ocidente, a partir do século XIX, esse lado “mágico” foi definitivamente tachado de “fantasia”, “crendice” e “invencionismo leigo” (Botsaris, 2001).Como conseqüência, as práticas terapêuticas foram se esvaziando de eficácia simbólica e perdendo o seu poder curativo.

Lévis-Strauss (1959/1975), a partir de um artigo clássico discute a importância da eficácia simbólica nas práticas terapêuticas. O autor analisa um texto mágico-religioso proveniente da cultura dos índios Cuna, do Panamá. Ele se refere a uma cura xamânica, que descreve um ritual no qual um xamã auxilia uma mulher de sua comunidade a superar o sofrimento de um parto difícil por intermédio de um canto.

O canto é uma manipulação puramente psicológica do órgão doente, uma vez que o xamã não toca no útero da parturiente, nem lhe ministra medicamentos. Ele apenas estabelece uma relação direta entre o estado patológico e a sua sede; a comunidade, por sua vez, espera que a cura dos “males” da parturiente seja alcançada por meio desta manipulação.

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Conforme o conceito desenvolvido pela Organização Mudical de Saúde: “situação de perfeito bem- estar físico, mental e social”

O xamã conduz a mulher, que, devido ao sofrimento, está com a sensibilidade exacerbada e a atenção real diminuída, a reviver de maneira muito precisa e intensa o mito de origem, refazendo-o em detalhes. A partir de seu ritual, o xamã introduz uma narrativa em que o corpo e os órgãos internos da doente constituem um teatro. Desta forma, passa-se da realidade mais banal ao mito; do universo físico ao universo fisiológico, do mundo exterior ao corpo interior.

A cura se desenrola numa oscilação cada vez mais rápida entre os temas míticos e os temas fisiológicos, como se o xamã tivesse a intenção de abolir do espírito da doente, a distinção que separa o fisiológico do mítico, tornando impossível a diferenciação de seus respectivos atributos. A técnica da narrativa visa, pois, reconstituir uma experiência real, onde o mito se limita a substituir os protagonistas. O xamã personifica as dores e o seu canto tem como finalidade principal descrevê-las à doente e nomeá-las, apresentá-las sob uma forma que possa ser apreendida pelo pensamento consciente ou inconsciente da mulher que as vive.

Após terminar o ritual de cura, o xamã parte para a montanha com os moradores da aldeia para recolher plantas medicinais e repete seu ritual de uma nova forma, à distância. Sendo assim, o ritual é constituído de duas ofensivas lançadas em socorro da parturiente, baseadas, a primeira, em uma mitologia psicofisiológica, e a segunda, em uma mitologia psicossocial, caracterizada pelo apelo aos habitantes da aldeia. Como nos diz Lévi-Strauss (1959/1975), é relevante ressaltar que o canto se conclui após o parto, assim como havia sido iniciado antes da cura: os acontecimentos anteriores e posteriores são cuidadosamente relatados. Os protagonistas do mito criado pelo xamã reencontram seu lugar e ingressam numa ordem sobre a qual não paira mais ameaças nem à mulher, nem à comunidade.

Segundo o autor, a cura consiste em tornar pensável uma situação dada inicialmente em termos afetivos, e tornar as dores, que o corpo recusa a tolerar, aceitáveis ao espírito. A parturiente não pode suportar as dores incoerentes e arbitrárias que não possuem significado no seu sistema simbólico. Por intermédio do mito, no entanto, o xamã as reintegra a um conjunto de elementos que se apóiam mutuamente, criando uma rede de significados. É importante notar, porém, que a cura só se faz possível porque a parturiente não questiona a mitologia xamânica, que faz parte da simbologia de sua cultura.

A cura xamânica ocorre à medida que se constrói uma relação de símbolo (monstros) à coisa simbolizada (dores), de significante a significado, ou seja, o processo de cura se dá à medida que o xamã fornece uma linguagem com a qual é possível a expressão imediata de estados não-formulados e que, de outro modo, permaneceriam informuláveis. O desbloqueio do processo fisiológico se dá então a partir da possibilidade de expressar verbalmente a experiência real, de forma a ordenar e tornar inteligível o que, até aquele momento, era anárquico e inefável. O xamã esclarece a doença e sua origem, oferece-lhes uma linguagem, contextualiza as dores e, assim, fornece condições para que o sofrimento e as dores sejam re-significados e simbolizados.

Lévi-Strauss (1959/1975), ao comparar a terapêutica da medicina moderna utilizada pelas sociedades ocidentais com o processo de cura xâmanica, na qual os ritos mágicos re-significam o sofrimento, tornando-o aceitável, nos diz que:

“(...) nada disto se produz em nossos doentes, quando se lhes explica a causa de

suas desordens, invocando secreções, micróbios ou vírus. Acusar-se-nos à talvez de paradoxo, se respondermos que a razão disto é que os micróbios existem e que os monstros não existem. E não obstante, a relação entre micróbio e doença é exterior ao

espírito do paciente, é uma relação de causa e efeito; ao passo que a relação entre monstro e doença é interior a esse mesmo espírito, consciente ou inconsciente: é uma relação de símbolo à coisa simbolizada, ou para empregar o vocabulário dos lingüistas, de significante a significado” (p.229).

Lévi-Strauss (1959/1975) apresenta a psicanálise como uma variante moderna do xamanismo e relaciona a cena da cura psicanalítica com a cena da cura xamânica. Para ele, em ambos os casos, a estratégia utilizada consiste em suscitar uma experiência que conduza à consciência conflitos até então inconscientes. À medida que esta experiência se organiza, mecanismos situados fora do controle do sujeito se ajustam espontaneamente, para então chegar a um funcionamento ordenado. Ambas provocam uma experiência a partir da reconstituição de um mito que o doente deve viver ou reviver.

No caso da psicanálise, o analisado constrói um mito individual com a ajuda de elementos oriundos de seu passado. Já no caso da cura xamânica, o mito construído é social, recebido pelo doente do exterior. O xamã fala, o psicanalista, basicamente, escuta, no entanto, ambos se comunicam com o doente/analisado de forma simbólica, a partir de atos ou palavras: “verdadeiros ritos que atravessam a tela da consciência sem

encontrar obstáculo, para levar sua mensagem diretamente ao inconsciente.” (Lévi-