Visning av "Misjon" som religionsvitenskapelig kategori

(1)

NORSK TlDSSKRJFT FOR MISJON4/2001 201

"Misjon" som religionsvi- tenskapelig kategori

LISBETH MlKAELSSON

Misjon i religionshistorie: utenfor dagsorden

Under fjorarets store internasjonale religionshistoriker-kongress i Durban, arrangert av International Association of the History of Religions (Durban 2000 - IAHR), holdt en av de fremtredende afrikanske deltagerne en plenumstale der han avfyrte en ford0m- mende salve mot kristen misjon i Afrika. I mine 0rer l0d det bade usaklig og pinlig. Kritikken hans er antagelig mest interessant pa grunn av det den sier om mannens oppfatning av kongressen:

Han antok vel at dette var et forum hvor den slags omtale av misjonen var kurant. Og pa en mate har han nok rett. Religions- historikere provoseres ikke av angrep pa kristen misjon. I denne forelesningen skal jeg fors0ke a sl noe om hvorfor det er slik, og dernest skissere misjon som religionsvitenskapelig kategori ut fra ulike innfallsvinkler. Fagbetegnelsen religionsvitenskap vii her bli forstatt som synonym til betegnelsen religionshistorie, og for k1arhetens skyld viI jeg stort sett bruke ordene religionshistorie og religionshistorisk.

Episoden i Durban forteller noe om at misjon er et sensitivt emne i en religionshistorisk kontekst Of Montgomery 1998:303).

Strengt tatt burde misjon stille pa linje med et hvilket som helst religi0st fenomen en religionshistoriker studerer, og tiden burde vrere moden for at denne holdningen vinner frem, sredig na nar kulturell globalisering er et innlysende forskningstema ogsa i vart fag. Misjon rna likevel karakteriseres som et hittil temmelig fravre- rende emneolnrade i religionshistorisk forskning. Det er Bere enn en arsak til denne situasjonen.

(2)

202 NORSK TIDSSKRlFT FOR MISJON 4/2001

En hovedgrunn er at misjon har hatt en tendens til a bli oppfattet som et kristent fenomen, i trad med hvordan missiologien eller den teologiske misjonsvitenskapen oppfatter misjon, jevnfor apningsordene i lxreboken Missiologi i dag, der det heter: "Migoller den kristne kirkes sendelse til verden" (Berentsen et al. 1994:15).1 Her er misjon ekvivalent med kristen misjon. I allmenne oppslagsverk om religion beregnet pa det brede publikum blir misjon gjerne behandlet som en rent kristen kategori. Det skjer for eksempel i Kunnskapsforlagets ReligiollSleksikoll, utgitt i 1992, som er skrevet av de norske religionshistorikerne Per Kvxrne og Kari Vogt.

Her kommer den gamle arbeidsdelingen mellom vestlig religionshistorie og kristen teologisk forskning inn i bildet. Denne ordningen har gatt ut pa at kristendommen har vxrt overlatt til teologene og kirkehistorikerne. Selv om de fxrreste vii finne gode prinsipielle grunner for denne arbeidsdelingen, eksisterer den enna i praksis pa mange hold.

En annen arsak til at misjonen har hatt en tendens til a falle ut som religionshistorisk felt skyldes religionshistorieforskningens tradisjonelle filologiske innretning mot tekster, og da sxrlig eldre tekster og kanoniske tekster i andre religioner.

En tredje arsak ligger i at kristen misjon i nyere tid har frem- statt som et slags negativt motbilde til religionshistorien. Det siste momentet har bade med verdier og fordommer a gjore, og kan derfor vxre verdt a oppholde seg litt ved.

Bade misjon og religionshistorie handler om a forholde seg til det religiose mangfold i verden. I begge til feller er sporsmalet hvordan dette religionsmangfoldet skal forstas og behandles.

A

hanskes med "de andre" er en felles utfordring. Moderne kristen misjon har i overveiende grad vxrt innrettet pa a erstatte andre religioner med kristendom og kirke ut fra en teologisk fundert overbevisning om at sannheten bare finnes i den kristne tro. Reli- gionshistoriefaget har pa sin side ingen teologisk overbygning som privilegerer en religion fremfor andre. Fagets prinsipielle holdning har derimot vxrt at dersom det skulle finnes en religios sannhet, ligger den utenfor fagets legitime omrade. Det er et mal at personlig trosoverbevisning i minst mulig grad skal farge forskerens stasted. De faglige diskusjonene om orientalisme, etnosentrisme og kulturimperialisme har heller ikke bidratt til a skape sympati for misjonen. Misjonen fremtrer pa sett og vis som eks- ponent for hva religionshistorie ikke skal vrere: nemlig styrt av en

(3)

NORSK TlDSSKRIFT FOR MISJON 412001 203

teologisk, eksklusivistisk agenda som i verste fall gjor misjona:rer til fordomsfulle og respektlose aktorer nar det gjelder andre reli- gianer enn deres egen. Misjona:ren blir lett en religionshistorisk versting. Til kontrast har religionshistorikere oppfattet at deres kulturelle oppgave ligger i a fremme saklig kunnskap, toleranse og respekt i forhold til de ulike religi0se tradisjonene i verden.

Religionshistorikere tolkes dermed gjerne som forsvarere av det religi0se mangfold.

Man kan dessuten hevde at det idealiserende draget i religionshistorie ogsa bidrar til a skape et visst ubehag vis-a-vis misjon.

Vi er som studenter i faget la:rt opp til a m0te religion med respekt for det hellige, og sa lenge en holder segtil dypsindige tekster og majestetiske ternpIer er det ikke vanskelig a f01e a:rb0dighet for religion. Misjan viser imidlertid med all tydelighet at religion agsa har med hoyst verdslige affa:rer a bestille. Misjon har inngatt allianser med kolonialisme og imperialisme, handel og krigf0ring.

Det er nok av helter og mirakler i misjonshistorien til at man kan drive idealiserende misjonsforskning, men misjon er definitivt et tema som gj0r det vanskelig a glemme at religion tilhorer rnen- neskers verden, pa godt og ondt.

Det jeg na har fremf0rt er et fors0k pa a antyde hvorfor religionshistorie ikke har omfattet misjon med sa:rlig sympati eller interesse. Det er ikke sagt at det b0r va:re slik, eller at religions historikere har hatt gode grunner for a unnga misjon. En kunne til og med hevde at det er fa grupper religionshistorikere har sa mye til felles med som misjona:rer nettopp nar det gjelder det a tilegne seg "de andre". Gjennom erfaring og studier er mange misjona:- rer selv eksperter pa andre religioner, og i misjona:renes krets finnes habile religionshistorikere - det er nok a minne om den norske K.ina-misjona:ren Karl Ludvig Reichelt (1877-1952) og hans verk om K.inas religioner Gf Thelle 1954; Sharpe 1984). Mi- sjon fortjener en nyansert tilna:rming. Vart sp0rsmal gjelder blant annet om religionshistorie kan bidra med noe eget til utforsk- ningen av misjan.

Religionshistorisk kategoridanneise

F0r vi begynner a drofte misjon som religionshistorisk kategori rna vi ha klart for ass hva slags fag religionshistorie er, og hvordan kategorier dannes i dette faget. Fagbetegnelsen "religionsh.is- torie" star for et sammenlignende religionsstudium pa humanis- tisk basis, der prinsipielt alle religioner og alle former for religi0s

(4)

204 NQRSK TIDSSKRJFT FOR MISJON 412001

aktivitet befinner seg innenfor synsfeltet. En kategori i religionshistorie kan vi med Greg Schmid definere som et vitenskapelig allmennbegrep som tjener til a inndele og gruppere den uendelige mengden med religi"se data (Schmid 1979:101). Hovedkategorien i religionshistorie er religion, som komparativt, trosn"ytralt para- plybegrep. Den tilnrermingen til religion som har dominert faget hittil kan karakteriseres som relativistisk og upartisk, men likevel respektfull vis-a-vis religi"se tradisjoner og fenomener. Forstael- sen av og holdningen til religion er grunnleggende og influerer pa de ovrige kategoriene og temaomradene i faget.

Faglige kategorier oppstar ikke over natten, de vokser frem og etablerer seg over tid. Forstaelsen av etablerre kategorier endres i pakt med nye teoretiske perspektiver. Tidens tann trerer ogsa pa faglige konstruksjoner: for eksempel er forestiUinger om religi- onsutvikling og primitiv mentalitet na plasserr pa religionshistoriens skroteloft. I de senere ar kan en iaktta hvordan nye kategorier fra andre fagtradisjoner er blitt mer fremtredende i vart fag. Det ses tydelig i kapitteloversikten i Willi Braun og Russell T. McCut- cheons Guide to the Study

of

Religion (2000), der de tradisjonelt vik- tige religionsvitenskapelige temaene er fortrengt av en mengde tverrfaglige teorioppsJag som diskurs, postmodernisme, kogni- sjon. Bare myte, rituale og det hellige star igjen av de gamle religionshistoriske grunnbegrepene. Heller ikke i MarkC. Taylors Cliti- cal TCl7J1s for Religious Studies (1998) har de hederskronte religionshistoriske srerkategoriene overlevd som fokuserre emneomrader.

Av 22 kapitler er det bare 5 som indikerer et tradisjonelt religionshistorisk tema. Kjonn er eksempel pa en tverrfaglig kategori som har fatt inngang i religionshistorie og mange andre fag i lopet av de siste 20-30 ar, og som utformes pa fagspesifikke mater, men likevel farges av debatt og innsikter fra andre fagfelt. Kjonn illust- rerer at en faglig kategori kan vrere bade deskriptiv, teoretisk og analytisk. Sentrale fagkategorier sier fot0vrig svrert mye om et fag.

Tidligere var det slik at det var gjennom displinen religions fenomenologi at religionshistorikere forsto fagets egenart og dets grunnleggende kategorier, og fortsatt brerer religionshistorie med seg den fenomenologiske grunnholdningen. Religionsfenomeno- logien er en blanding av a vrere en katalog over faglige grunnbe- greper og en tolkningsstrategi (Gilhus 1984). Grunnbegrepene, f.eks. magi, det hellige, myte, symbol, rite forstas i fenomenologien som foreteelser av religi"s art, som skal forstas, farklares og beskrives pa sitt eget niva som religiose fenomen, og ikke som la

(5)

NORSK TIDSSKRJFT FORMISJON4/2001

=

205

oss si uttrykk for psykologiske eUer sosiologiske mekanismer.

lnnen det religionsfenomenologiske paradigmet insisterer man sterkt p~ at religion er et s~kaltslIigC/lClis-fenomen, alts~ et fenomen av et eget slag, som i religionshistoriefaget ikke skal reduse- res eUer omtolkes til noe annet.

A

hevde at religion er et autonomt fenomen er ikke bare en teoretisk posisjon, her kommer ogs~ fagpolitiske hensyn inn i bildet. RusseU McCutcheon har i bokenMalll1acttllillg &Iigioll: The DiscolltJe⁰¹¹SlIi GetlClis &Iigioll alld the Politics

of

Nostalgia (1997) vist at Mircea Eliade argumenterte s~ godt for religion som slli gem/is at han greide _~ overbevise nordamerikanske universiteter om n0dvendigheten av egne religionsinstitutter Gf ogs~ Geertz og McCutcheon 2000:7). Det er imidlertid ikke snakk om ~ benekte at religi0se fenomen har psykologiske, sosiologiske og mange andre aspekter, eller at andre tilnrerminger til religion kan vrere interessante og vitenskapelig fruktbare. Hovedpoenget med det religionsfenomenologiske paradigmet er ~ etablere en egen til- nrerming til religion som setter det spesifikt religi0se i fokus, slik som den religi0se ide- og form verden, de troendes selvforstaelse og religi0se praksis, uten ~ omtolke dette mangfoldet til uttrykk for ikke-religi0se drivkrefter. Det fenomenologiske paradigmet forutsetter at religion i seg selv er en drivkraft i sosial handling, i tdd med religi0se menneskers egenforst~else. Den troende er faktisk etablert som et korrektiv til forskeren: "Den troende har fullstendig rett", som den norske religionshistorikeren W. Brede Kristensen i sin tid s~ fyndig erklrerte (Kristensen 1971 :14). Den- ne maksimen m~ ha vrert sitert hundrevis av ganger i fagets un- dervisning opp gjennom~rene.

Religionsfenomenologiens religionsforst~else faUer likevel ikke sammen med den troendes. Avstanden skapes f0rst og fremst gjennom den komparative, relativistiske tilnrermingen, som putter arkaiske, hinduistiske, j0diske og nyreligi0se fortel- lingstradisjoner i den samme sekken "myte", eller deres hellige handlinger i den nesten like store rite-sekken. Det er i prinsippet samme slags operasjon som nar ulike trossystemer stues inn i den samme faglige religionsbasen. Fenomenologien har insistert pa at samme type fenomen har visse feUes egenskaper og i mange tilfel- ler et visst feUes betydningsinnhold som fortolkeren pa basis av konkrete eksempler skal trekke ut og karakterisere, slik at feno- menet fremtrer i sin essens p~tvers av tid og rom.

•

(6)

206 NORSK TIDSSKRIFT FOR MISJON 412001

Denne formen for essensialistisk, sammenlignende religions- tilnxrming finner en na praktisk talt ikke i forskningen lenger, men den komparative typetenkningen, eller kategori-forstaelsen, lever videre i fagel. Det samme ma langt pa vei sies om den religiose aktorens status som faglig kunnskapskilde og -korrektiv.

Ifolge Robert Segal i artikkelen "Categorizing Religion" (2000) har religionshistorikere foyd seg etter de troendes synspunkt, ikke bare nar det gjelder religionens opprinnelse, funksjon og mening, men pa et dypere niva ogsa nar det gjelder kategoriseringen av fagets gjenstand som religion. Resultatet er en religionsbeskrivelse pa de troendes premisser som Segal hevder fortsart lever i beste velgaende, men som han mener er naiv og moden for utskiftning (Segal 2000:189). Segal kan ha rert i at religionsvitenskapen treng- er a ta religionskaregorien opp til kritisk debatr, og personlig vii jeg erterlyse langt mer fokus pa sammenhengen mellom religion og makt for eksempel. Religion er imidlertid en sa vid kategori, som rom mer sa ulike og komplekse fenomen at det alltid vii vxre behov for forskjellige innfallsvinkler og teoretiske perspektiver i studiel. Antropologen Benson Saler utga i 1993 boken COllceptua-

li~lIg R1!ligioll: 11IImalletit Allthropologists, Tmllscetldetlt Natives, alld Ullboullded Categolies, der han regner religion til de sakalte "grenselose kategorier". En grenselos kategori er basert pa en los form for familielikhet mellom de fenomenene den omfarter, og den vii dermed alltid vxre apen for revisjon, for eksempel gjennom a beskjeftige seg med nye variasjoner eller grensefenomen. Derte er erter min oppfatning en fruktbar mate a forestille seg den komparative religionskategorien pa som gjor oss apne for nye tilnxr- minger og dialog med andre fagtradisjoner. I konkrete forsk- ningsprosjekt kan det oppsta behov for mer presise definisjoner av religion, men pragmatiske ad hoc-definisjoner er ikke i konflikt med den grenselose kategorien religion.

Vi skal ikke her ga dypere inn i denne problematikken. Po- enget har vxrt a vise hvordan fagets kategoridannelse har vxrt knyrtet til den fenomenologiske, komparative tilnxrmingen, blant annet nar det gjelder selve religionskategorien, og at kategoriseringen impliserer visse strategier. Den viktigste fagspesifikke stra- tegien er a omtolke et girt religiost fenomen eller en folkelig kategori til en komparativ kategori. Mange av de grunnleggende be- grepene i faget er blirt til pa denne maten. Misjon viI vxre en religionshistorisk kategori av denne typen, det viI si bade en utvidelse og en modifisering av i praksis det vestlige, kristne begrepet mi-

(7)

NORSK T1DSSKRIFT FOR MISJON 412001 207

sjon slik at det kan omfatte andre misjonerende religioner og ikke-kristne former for utbredelse av religion.

Det er typisk at det er det vesilige ordet misjon med dets kristne bakgrunn som blir den religionshistoriske feUesbetegnel- sen pa religi0s proselyttisme. Det samme gjelder jo nettopp ordet religion. Islam har en begrepsbetegnelse som kunne vrert brukt, nemlig daJJJo, som er den nrermeste paralieUen til misjon i kristen forstand. Dawa betegnet opprinnelig kaUet om a slutte seg til islam, eUer spredningen av troen blant ikke-muslimer (Esposito 1994:216). I dag brues dawa om ulike former for opplysningsar- beid som utf0res av islamske organisasjoner for a utbre kjennska- pet til islam og 0ke bevisstheten om muslimsk identitet og praksis. Virksomheten retter seg bade mot muslimer og ikke-muslimer (Esposito ibid.). Men det er lite trolig at "dawa" vii gj0re "misjon" rangen stridig som religionshistorisk fellesbetegnelse i over- skuelig fremtid. Ninian Smart papekte pa IAHR-kongressen i Roma i 1990 at faget fortsatt preges av en vesilig terminologi og sin opprinnelse i den kristne, vesilige kultur. If0lge Smart burde faget i h0yere grad adoptere et ikke-vesilig vokabular (Smart 1994; McCutcheon 2000:296). En endring i denne retningen lar imidlertid vente pa seg.

Misjon far som religionshistorisk emneomrilde bade et emisk og et etisk niva, i likhet med andre religionshistoriske kategorier.

For dem som ikke er helt Idar over den nyttige distinksjonen mel- 10m emisk og etisk, star altsa "emisk" for den mening akt0rene i en kultur tiUegger et fenomen eUer et begrep, mens "etisk" star for den utenfra-oppfatning forskeren eller observat0ren har Gf Platvoet 1999:256). Misjon som kristent eller muslimsk fenomen befinner seg altsa pa et emisk niva, mens religionshistoriens komparative misjonskategori er etisk.

Herfra skal vi ga et skritt videre og dt0fte misjon som religionshistorisk kategori, med utgangspunkt i hva man kan lese ut av religionshistorisk faglitteratur.

Misjonskategorien

Ordet misjon kommer av latinlIIissio, utsendelse. Misjon kan defineres som all virksomhet som har til formal a utbre en religion, enten gjennom overtalelse eller tvang. Iblant defineres misjon pa en slik mate at ordet ogsa inkluderer f0lelsen av forpliktelse pa a dele sin tro og praksis med andre, det som da i en kristen kontekst gjerne betegnes som misjonsoppdraget, og som knyttes til

(8)

208 NORSK TIDSSKRlFT FOR MlSJON 4/2001

misjonsbefalingen i Det nye testamente, Matt 28,18-20, der Jesus befaler disiplene "gii detfor ut og gj0r aile folkeslag til disipler, idet dere d0per dem til Faderens og S0nnens og Den Hellige Ands navn". Biide i en kristen og en muslimsk sammenheng vii misjon omfatte intern revitalisering av religi0s tto og praksis sa vel som ptopagandavirksomhet for a omvende utenforstaende til religionen.

Man kan skille mellom misjonerende og ikke-misjonerende religioner. If01ge Eric Sharpe er kriteriet for de misjonerende religionene at de mener deres heresetninger har relevans utenfor kretsen av tilhengere, noe de ikke-misjonerende religionene ikke mener (Sharpe 1970:444). AIle verdensreligionene kan regnes som misjonerende religioner, men i ulik grad og med ulik intensitet.

Misjon er i dag mer karakteristisk for islam og kristendom enn for buddhisme og hinduisme.

Misjon er direkte relatert til en rekke andre sentrale sp0rsmal og forskningsfelt i religionsvitenskapen, slik som omvendelse, religi0s diffusjon, synkretisme, universalisme, kolonialisme, plura- lisme, akkulturasjon, religionskonflikter, religion og politikk, kvinner og religion. Vi vet at misjon kan vrere et omfattende og dyptgripende fenomen, for eksempel dreier moderne protestantisk misjon seg om vekkelser, kvinnefrigj0ring og sosial organise- ring i senderlandene, dernest om selve misjonsvirksomheten med opplysnings- og utdanningsvirksomhet, diakoni og forkynnelse, og til sist handler protestantisk misjon om opprettelse og organi- sering av kristne kirker og trossamfunni mottakerlandene. En slik storrelsesorden bidrar til at det blir komplisert a avgrense misjon som fenomen og presisere misjonsbegrepet.

Nar en tenker pa hvor sentral misjon er i verdensreligionene kristendom, islam og buddhisme og hvor store religi0se endringer misjon har avstedkommet, blir det nrermest pafallende hvor fra- vrerende misjon er i religionshistoriske arbeider om grunnleggende kategorier og tilnrerminger. J eg har foretatt en gjennomgang av et tyvetalls sentrale boker i teori og metode, fenomenologi og innf0ringer til religionsstudiet der en kunne forventet at misjon ville vrert et fokusert tema.. Men undersokelsen dokumenterte en bortimot ored0vende taushet om misjon, bade i eldre og nyere utgivelser. 2 Det fins imidlertid unntak. Eric Sharpe har skrevet om misjon og misjonrerer i sine boker Comparative Religion: A History (1975) og Understanding Religion (1983/1988), og i en oppslagsartikkel i Brandons A Dictionary

of

Comparative Religion

(9)

NORSK TJDSSKRJFT FOR MISJON 412001 209

(1970). Han har ogsa dokumentert sin interesse for misjon i bio- grafien om Karl Ludvig Reichelt (Sharpe 1984).

En religionshistorisk kategoribeskrive1se av misjon

Mircea Eliades store religionshistoriske oppslagsverk The Encyclo- pedia of&ligion(1987) inneholder et syv-siders oppslag om misjon,

"Missiona1Y Activity", skrevet av Max L. Stackhouse, som nok ma sies a vaore klassisk religionshistorisk. Stackhouse griper misjon an som en grunnleggende religi0s kategori, en komparativ kategori og en akt0rorientert kategori. Pa velkjent fenomenolo- gisk maner utmynter han generelle og essensielle kjennetegn ved misjon, vel og merke misjon da forstatt som misjonsaktivitet og misjonsforstaelse i de store misjonerende religioner. Stackhouses illustrasjoner er hentet fra buddhisme, kristendom, islam og mer overraskende, kommunismen, som han regner som en "civil religion". If0lge Stackhouse har misjonerende religioner disse generelle hovedkjennetegnene: universalisme, aktivitetstrang og kosmopolitisme.

1. Universalisme: Universalisme blir det mest avgj0rende moment i Stackhouses misjonskarakteristikk. Universalisme be- tones for 0vrig ogsa av Eric Sharpe i hans eldre oppslagsartikkel om misjon i BrandonsA Dictionary of COlllparative Religion. Misjo- nerende religioner preges if01ge Stackhouse av en frelsende, metafysisk-moralsk visjon som antas a vaore sann og a anga hele menneskeheten. Denne visjonen led sages av en lidenskap for tran- scendens som frigj0r tilhengerne bade intellektuelt, moralsk og f0lelsesmessig fra Jokale guder og kulter, og frigj0r dem videre fra lojalitet til familie, stamme, klan, kaste eller folkegruppe. L0srivel- sen gjelder ogsa fastlagte 0konomisk-politiske forhold og tra- disjonellt "hedenskap". Misjonsimpulsen tenderer mot "hjemI0s- het", ettersom det sanne hjem befinner seg i den transcendente sfaore som relativiserer alt det "naturlige" (1987:563). Stackhose mener likevel ikke at misjonerende religioner er rent transcenden- tale; de baorer med seg opphavets spesifikke kulturelle og sosiale trekk, foruten lokale elementer. Tidlige buddhlstiske misjonaorer fremf0rte Buddhas budskap om sann opplysning i en innfatning av indiske forutsetninger, bade fiJosofiske, sosiale, kulturelle og politiske (1987:565). Sa vel kristendom som islam bar med seg gresk-romerske tankem0nstre, medisin og politisk teoti, i tillegg til den j0diske etiske monoteismen. Islam beholder ogsa if01ge Stackhouse et arabisk kulturelt preg overalt hvor den ekspande-

(10)

210 NORSK TIDSSKRIFT FOR MI5JON 412001

rer, og moderne kristen mlsJon overforer vestlig tenkning om menneskeretter og vitenskapelige metoder i utdanning, teknologi og jordbruk (1987:565).

Poenget er likevel at de misjonerende religioner har en universalistisk visjon som blir atskilt fra tilfeldige sosio-historiske omstendigheter ("trappings") (1987:564). Visjonen borger dermed for en type innebygd relativisme, men den vii imidlertid alltid va:re ikledd spesielle filosofiske, sosiale, kulturelle og politiske elementer (1987:565).

Den universalistiske visjonen er det moment som ifolge Stackhouse skiller misjon fra kulturell imperialisme. Men selv i en universalistisk religion skjer det at universalismen identifiseres med en bestemt nasjonal eller sosiokulturell versjon av religionen.

Dersom religionen i en slik lukket variant spres til koloniserte folk, blir resultatet kultllrimperialisme istedenfor misjon (1987:565).

Dessuten hevder Stackhouse at misjon forutsetter frivillighet, og at omvendelse skjer fordi mennesker overbevises av sannheten i det nye blldskapet. Derfor krever misjon en sosial sitllasjon der det rar en viss tanke-, tale- og organisasjonsfrihet (1987:565). Selv om han viser til hvordan bade buddhisme, islam og kristendom har ekspandert i Iy av politisk overherredomme, Wlr han fast pa denne idealistiske tesen.

2. Aktivitetstrang: Den universalistiske visjonen avfoder i de misjonerende religioner en trang til a virkeliggj0re visjonen og fa universell aksept for den (1987:563). Selv om Stackhouses mi- sjonsforstiielse hovedsakelig tar utgangspllnkt i det som med et eldre norsk begrep kaltes "ytremisjon", regner han bade indremisjon og ytremisjon til misjon i generell mening. Han fremholder at aktiviteten bade i indremisjon og ytremisjon er mest intens i tider da den metafysisk-moralske visjonen oppstar, revitaliseres eller appliseres pa nye forhold (1987:564).

3. Kosmopolitisme: Enhver misjonerende religion rna nod- vendigvis va:re trans-kulturell. Perspektivet er globalt, og rettet mot menneskeheten. Menneskeheren anses som fanger i en ande- lig og/eller fysisk undertrykkelsestilstand sa lenge ikke det frigjo- rende, religiose blldskapet og den nye praksis har vunnet frem (1987:564).

Misjona:ren blir sentral i misjonsforstaelsen til Stackhouse. De tre hovedaspekrene ved misjonerende religioner han har identifisert rna aile knyttes til aktorene som religiost moriverte personer,

(11)

NORSK T1DSSKRIFT FOR MISJON 412001 211

deres ideverden, overbevisrung og aktivitet. Homo 1~/igioSIlS - det religiose mennesket - blir dermed aksen i denne misjonsbeskrivel- sen. Stackhouse definerer en misjonrer som "en som griper og er grepet av en universalistisk visjon og som foler et mandat, et oppdrag, et kall til a bringe visjonen og dens velsignelser til 'aile'"

(1987:564). Han fremhever tre kJasser av misjonrerer, handelsfolk, soldater og den profesjonelle misjonreren, den siste blir naturlig nok den viktigste gruppen. Han viser til at profesjonelle misjonre-

rer i historien ofte har vrert tTIunker eller Donner, sam har vrert

spesielt opptrent til den religiose "hjemloshet" for den universalistiske visjonens skyld (1987:567).

Stackhouse ma kreruteres for a ha gjort et interessant forsok pa a generalisere om misjon pa en religionshistorisk mate. Det kan imidlertid reises flere innvendinger mot hans misjonskarakteristikk dersom en bedommer den som et omriss av fagets komparative misjonskategori. For det forste er kategorien ikke komparativ nok, den blir for knyttet til de fa religionene som eksemp- lifiseres, og for bestemt av en rype ide-kompleks, nemlig den uru- versalistiske visjonen. Dette resulterer i en for idealistisk misjonsforstaelse: "egentlig" misjon blir "hoyverdig", mens rvangsom- vendelser, parvunget kirkemedlemskap og andre former for maktbasert religionsskifte kart og godt avfeies som kulturimperialisme. Stackhouses misjonskarakteristikk forutsetter i for hoy grad den moderne, vestlige individualismen, der subjektets frie valg av religion ligger til grunn.

Kategoriskillet Stackhouse etablerer mellom misjon og kulturimperialisme er nyttig i den forstand at det problematiserer for- enkJende fordommelse av misjon. Kulturimperialisme er imidlertid et sterkt verdiladet og upresist begrep Gf Parter 1996:70) som egner seg darlig som vitenskapelig verktoy uten presisering, og det skjer ikke hos Stackhouse. I praksis vil det vrere problematisk a opprettholde en sa kJar og enkel distinksjon mellom skurker og helter som det her gjores. I mine orne bor vi heller se i oynene at selv den edleste misjonrer ogsa ma forstas som en "kulturimperia- list", da i berydrungen en som vii influere og forandre andre menneskers religiost og kulturelt betonte livsinnstilling og praksis.

Universalisme fremstar hos Stackhouse pa en for unyansert mate som en verdi full iderype - hva nar uruversalismen monopo- liserer sannheten, skal ogsa det regnes med blant de tidsbetingede

"tilfeldighetene" som det universalistiske budskap draperes i? Ma vi ikke heller sporre om det ikke nettopp er nar universalismen

(12)

212 NORSK TIDSSKRlFT FOR MISJON 4/2001

blir eksklusiv ar misjonsimpulsen oppsrar? Religi0s universalisme er nemlig ikke i seg selv en tilstrekkelig betingelse for misjonering.

Mer positivr kan man si at Stackhouse har identifisert flere vesentlige kjennetegn ved misjon. Papekningen av soteriologisk, metafysisk-moralsk universalisme som en felles drivkraft i misjonerende religioner er en idealiserende betraktning, men det er samtidig en interessant ranke som bidrar til a forklare at religion gjennom fredelig overtalelse formar a forandre verden og skape dedikerte idealister. Religi0st motivert universalisme har vist seg a vrere et idekompleks med veldig gjennomslag, og ser en religion i forhold til politikk og internasjonalisering blir universalisme en av de viktigste religi0se idetypene som finnes. Her er det sannelig grunn til a etterlyse mer forskning, bade fra religionshistorikere og andre.

Klare linjer?

Hvorfor b0r religionshistorikere interessere seg mer for misjon?

En mengde arsaker kunne anf0res, men jeg viI spesielt peke pa at misjon er en dynamisk og endringsskapende form for religion.

Norske religionshistorikere er dessuten i den gunstige situasjon at vart land har en sterk misjonstradisjon og et rikt kildemateriale a by pa. Et helt annet sp0rsmal er om religionshistorikere viI drive misjonsforskning pa andre mater enn missiologene. Kan vi trekke opp klare linjer mellom fagtradisjonene?

Profesjonelle religionshistorikere viI ha et anner urgangspunkt enn missiologer fordi deres religions- og misjonsbegreper viI vrere komparative og teologisk uavhengige. Den formen for innfors- tatthet og identifikasjon som gjerne preger en teologisk fagtra- disjon viI vrere religionshistorikeren fremmed, uansett hvilken religion det dreier seg om. Om det er islam, buddhisme eller ba- hai, viI misjonen ses utenfra som et kulturfenomen. Men i konk- ret forskning er det ikke gitt at forskjellen viI sla ut i srerlig grad.

Det viI definitivt vrere en stor avstand nar det gjelder disipliner som misjonsteologi og misjonsmetodikk, men med hensyn til forskning pa for eksempel misjonshistorie, misjonslitteratur og misjonskllltur beh0ver det ikke vrere srerlig ulikhet i praksis.

Noen regner kanskje religionshistorie som en "objektiv" vi- tenskap og missiologien som en tendensi0s og verdiladet vi- tenskap, og at de to derfor ikke kan sammenlignes. Men den tid er forbi da hllmanistiske religionsforskere kunne sette seg pa sin h0ye objektivitetshest. Aktuell fagdebatt poengterer at ogsa reli-

(13)

NORSK TIDSSKRlFT FOR MISJON 4/2001 213

gionshistorikere har grunn til a f01e seg som vestlige kulturimpe- rialister som "koloniserer" andre kulturer med sine teorier og komparative begreper Of McCutcheon 2000:302-3). Selvrefleksiv vitenskapskritikk krever at aile forskere sp0r seg hvordan de selv pavirkes av sin sosio-kulturelle bakgrunn. 1 var kunnskapsstreben og yare problemstillinger er det nemlig ikke homo scientiftclIS eller vitenskapen med stor v som agerer, men mennesker av kj0tt og blod forankret i vestlige tradisjoner. lngen gar Idar av etnosentrisme og "kulturimperialisme". All religionsforskning er situ- ert, og farges av de forutsetningene som Iigger i forskerens lokale stasted og de diskurser og begrepsdannelser som er forbundet med dette stastedet. Antagelig vil det vrere mer fruktbart for religionshistorikere ikke a tale om a eliminere eller temme etno- sentrismen, men heller, som Russell McCutcheon foreslar, a er- kjenne hva slags etnosentrisme som inngar i ulike diskurser, og dmfte hvilke situerte vokabularer og antagelser som faktisk hmer hjemme i en gitt religionshistorisk diskurs (McCutcheon 2000:298). Eller som en annen forsker har uttalt: Vanskeligheten med etnosentrisme er ikke sa mye at vi ser verden gjennom var egen selvforstaelse, men i stedet at vi forventer at all annen selvforstaelse skal konvergere med var (Hoy, sitert i McCutcheon 2000:301). Med en slik holdning viI behovet for klare linjer avta.

Etter min oppfatning viI det vrere mest fruktbart a plassere misjon blant de grensel0se kategoriene. Da viI det komparative misjonsbegrepet kunne romme et mangfoldig spekter av propa- gandavirksomhet, proselyttering og religionsskifter fra ulike tids- epoker og kulturer. Dermed avvises ikke Stackhouses idealtype og andre mulige idealtyper, slike oppfatninger blir innlegg i en fort- 10pende diskusjon om misjonskategorien. Men idealtyper far ikke status som "egentlig" misjon. Bevisshet om at en kategori er grensel0s overfl0diggj0r overdrevent definisjonsmakeri og fruk- tesl0se fors0k pol a romme en stor og kompleks materie i en be- grepsmessig rvangstf0ye som er n0dt til a sprekke, slik vi har sett nar det gjelder religionskategorien. Nar en erkjenner at en kategori er grensel0s, verdsettes dialog og ulike teoretiske perspektiver og avgrensningsfors0k, ogsa slike som foretas innenfor den kristne missiologien og andre religi0se Jrerdomstradisjoner pol dette feltet.

•

(14)

214

Noter 1.

2.

NORSK TIDSSKRIFT FOR MISJON 4/2001

IVlissiologi har if01ge 1I1issiologiidag tre hovedomrader: misjonshisto- ric. misjonsteologi og misjonsmetodikk (Berentsen et al. 1994:17).

I\1issiologen Carl F. Hallencreutz identifiserer rnissiologi med det vi- clere begrepet misjonssmdier(Hmission studies"), som inkluderer his- toriske, teologiske og missiografiske dimensjoner (Hallencreutz 1996:17).

I felgende beker er misjon sam tema ignorertGeghar settpaindeks og kapitteloversikt): Friedrich Heiler,ErscbeitlllllgJjOmJeJ/ ((lid If:7esell del' ReligioJl (1961); Joseph M. Kitagawa, Mircea Eliade and Charles H.

Long (cds.), The History qfReligiollI: Essqys01/the Prob/elJl

0/

Understanding (1967); Helmer Ringgren ReligioJlens fom; och fill/klioJl (1970); Geo Widengren, ReligiolJells viidd (1971); Marisusai Dhavamony, Phenollle-

1I01g;yofReligioli(1973);Jaques Wardenburgs ReJlecliolis011Ihe Sllidy of Re- ligioll(1978); Frank Whaling (ed.), COllleJJJporary Appmaches10 Ihe Sllidy

ifReligion in2Volllllles. Vollillie 1.'The Hlllllanities(1983); Richard King, Oliefltalislll and Religion: Postcolonial Theory, India and The Mystic East!

(1999);JamesA. Beckford and Thomas Luckmann (eds.), The Challg- illg Face of Religioll (1991); Robert D. Baird, Calegory Fom;alioll alld Ihe Historytif Religions(1991); Ninian Smart, The IVorid Religiom: Old Tradi·

tiom and Iv/odern Transforlllations(1992); Walter H. Capps,Religious Stud- ies: The Makillg ofa Disciplille(1995);MarkC.Taylor (ed.), OilicalTems for Religiolls Sllidies(1998);Gavin Flood, Bryolld Phef/oJJJef/ology: Relhillk- illg Ihe Sllidy ofReligioli(1999);Mikael Rothsrein (red,), Polilikens hdlldhog i verdens religioner (2000); Willy Braun and Russel T. McCutcheon, Gllide10Ibe Sllidy of Religioll (2000); Armin W. Geertz and RussellT.

McCutcheon, Perspectives 011 Method alld Theory ill the Sturfy tif Religion (2000); Linda Woodhead and Paul Hcelas,Religioll in Modem Tillles: An IlIlnp"li" Alilhology (2000).

Litteraturliste

Baird, Robert D., Categol) FomJatioli alld tbe Hislol)

of

Religions. Second Edition. Mouton de Gtuyter, Berlin/New York1991.

Beckford, James A. and Thomas Luckmann (eds.), Tbe Cballgillg Face

of

Religion. SAGE Studies in International Sociology 37, SAGE Public- ations, London/Newbury Park/New Dehli1991 (1989).

Berentsen, Jan-Martin, Tormod Engelsviken, Knud J0rgensen (red.), Missiologiidag. Universitetsforlaget, Oslo 1994.

(15)

NORSK TJDSSKRIFT FOR MISJON 412001 215

Bianchi, Ugo, Tbe Notioll ofReligioll ill Compllralive Researcb: Selecled Pmceed- lilgs of Ibe XVI IAHR COllgms. "L'Erma" di Bretschneider, Rome 1994.

Bowker, John, Tbe COllcise Oxford Dicliollary of I/Yodd Religiolls. Oxford University Press, Oxford 2000.

Braun, Willy and Russell T. McCurcheon (eds.), Gllide 10 Ibe SllIdy of Religioll. Cassel, London/New York 2000.

Capps, Walter H., Religiolls SllIdies: Tbe Makillg of a Disciplille. Fortress Press, Minneapolis 1995.

Dahavamony, Mariasusai,Pbenomenology of Religioll. Gregorian University Press, Rome 1973.

Esposito, John L., Islam: Tbe Siraigbt Palb. Oxfotd University Ptess, Oxford/New York 1994 (1991).

Esposito, John L.(ed.), Tbe Oxford Hislory of Islam. Oxford University Press, Oxford 1999.

Flood, Gavin, B~olld Pbellomellology: Relbillkillg Ibe SlJldy of Religioll. Cas- sell, London/New York 1999.

Geertz, Armin W. and Russell T. McCutcheon (eds.), Perspectives 011

Melbod alld Tbeory ill Ibe SllIdy of Religioll. Adjunct Ptoceedings of the XVIIth Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City, 1995. Brill, Leiden 2000.

Geertz, Atmin W. and Russell T. McCutcheon, "The tole of method and theory in the IAHR", i Geertz og McCutcheon, 2000, 3-37.

Gilhus, Ingvild S",lid, "Phenomenology of religion and theories of in- terpretation", Tell/ellos, 20,1984,17-37.

Gilhus, Ingvild S",lid og Lisbeth Mikaelsson, N;'"blikk pii Idigioll. Pax Forlag, Oslo 2001.

Hallencreutz, Carl F., "Contemporary Nordic Mjssiology" i Lande og Ustorf 1996, 13-23.

Heiler, Friedrich, EmbeilltlllgsjimJJCII IIlId I/Yesell der Religioll. W. Kohl- hammer Verlag, Stuttgatt 1961.

Hinnells, John R., Tbe Pellgllill Dictiollary of Religiolls. Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1986 (1984).

King, Richard, Olielllalis!JI alld Religioll: Poslcolollial Tbeory, Illdia alld Tbe MySlic East'. Rourledge, London/New York 1999.

Kitagawa, Joseph M., Mircea Eliade and Charles H. Long (eds.), Tbe HislOry of Religiom: Essays011Ibe Pmblem of Ulldmlalldillg. The University of Chicago Press, Chicago/London 1967.

Kristensen, W. Brede, Tbe Meallillg of Religioll. LeclllltsIiiIbe PIJJlo///eIIology of Religioll. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague 1971.

•

(16)

216 NQRSK TIDSSKillFT FOR MISJON 4/2001

Kvrerne, Per og Kari Vogt, Religionsleksikon: Religion og ,.Iigiositeti val' tid.

Kunnskapsforlaget, Oslo 1992.

Lande, Aasulv and Werner Ustorf (eds.), Mission in a Pillralist Il70dd.

Perer Lang, Frankfurt am Main 1996.

McCutcheon, Russell T., Manllfaetlliing Religion: The Discollrse on SlIi Cen"is Religion alld the Politics

of

Nostalgia. Oxford University Press, New York 1997.

McCutcheon, Russell T., "Taming ethnocentrism and trans-cultural understandings", i Geertz og McCutcheon 2000, 294-306.

Mikaelsson, Lisbeth, Kallets ekko: stlldieri lIIisjon og selvbiografi. Dr. philos.- avhandling i religionshistorie, Det historisk-filosofiske fakultet, Uni- versitetet i Bergen 2000.

Montgomery, Robert L. "Missions/Missiology", i William H, Swatos, Jr. (ed.), Enryc/opedia

of

Religion alld Society. AltaMira Press, Walnut

Creek/London/New Dehli 1998, 303-4.

Platvoet, Jan G., "To define or not to define: The problem of the defi- nition of religion", i Jan G. Platvoet and ArieL.Molendijk (eds.), Tbe Pragmatics

of

Defining Religion: Contexts, Concepts and Contests. Brill, Lon- don 1999.

Porter, Andrew, "Missions and Cultural Imperialism", i Lande og Us- torf 1996, 65-80.

Ringgren, Helmer, Religionens

pm,

oeh fill/ktion. C.W.K. Gleerup Bokfor- lag, Lund 1970.

Rothstein, Mikael (red.), Politikens bdndbog i verd,lIS ,"Iigioner. Politikens Forlag, Kobenhavn 2000.

Salcr, Benson, Conceptualizjng fu/igion: flJl/flaum!Anthropologists, Transcen- dent Natives, and Unbollnded CategOlies. E. J. Brill, Leiden 1993.

Schlatter, Gerhard, "Mission", iMet,?!er Lexikon Religion, Band 2. Verlag

J.

B. Metzler, Stuttgart, Weimar 1999, 451-454.

Schmid, Greg, Plinciples

of

Integral Science

of

Religion. Mouton Publishers, The Hague 1979.

Segal, Robert A, "Categorizing religion", i Geertz og McCutcheon 2000,187-194.

Sharpe, EricJ., "Mission", i S.G.F. Brandon (ed.),A Dictionary

of

COIII- parative Religion. Weidenfeld& Nicolson, London 1970,444-446.

Sharpe, Eric

J.

COlllparative Religion: A History. Duckworth, London 1975.

Sharpe, Eric J., Kad Ludvig Reichelt: Missionary, Scholar and Pilgnill. Tao Fong Shan Ecumenical Centre, Hong Kong 1984.

Sharpe, Eric

J.

Understanding Religion. Duckworth, London 1988 (1983).

•

(17)

NORSK TJDSSKRlFT FOR MISJON41200I 217

Smart, Ninian,The World's Religiolls:OldTraditiolls alld Modem TrrmsfimlJa- tiOIlS.Cambridge Univ. Press, Cambridge 1992 (1989).

Smart, Ninian, "Retrospect and prospect: The history of religions", i Bianchi 1994,901-903.

Stackhouse, Max L, "Missionary Activity" i Mircea Eliade (ed.), The Ellryclopedia ofReligiotl,Volume 9, Macmillan Pulishing Company, New York/London 1987, 563-670.

Stefansson, Finn, Asger S0rensen og Else Matthison-Hansen, Religi-

011/Livsallskllelse. Gylclendals R0de Opslagsb0ger, Gyldendalske Boghandel/Nordisk Forlag, K0benhavn 1979.

Taylor, Mark C. (ed.),C,itical TemlS fOr Religiolls Stlldies.The University of Chicago Press, Chicago/London 1998.

Thelle, Notto Normann, Karl Llldvig Reichelt: Ell k,;sten bambryteri 0st- Asia.Den Norcliske Kristne Buddhistmisjon, Oslo 1954.

Wardenburg, Jaques, ReJlectiolls⁰¹¹ the Stlldy of Religioll. Mouton Publish- ers, The Hague 1978.

Whaling, Frank (ed.), COlltemporary Appmacbes10 tbe SllIdy of Religiollill 2 Voillmes. VOItIl'" 1: Tbe Hllmallities. Mouton Publishers, Berlin/New Yark/Amsterdam 1983.

Widengren, Geo,J<eligiolleJIs vadd.Almqvist&Wiksell, Stockholm 1971.

Woodhead, Linda and Paul Heelas (eds.), Religiollill Modem Times: All IlIlelp"tive Alltbolo!!J.Blackwell Publishers, Oxford 2000.

Artikkelen er pmvefarelesning aver appgitt emne far den filosa- fiske daktargrad, Universitetet i Bergen,5.4.2001.

Lisbeth Mikaelssoll, cando philal. 1976, havedfag i religianshistorie.

Dr. philas. 2001 pa grunnlag av avhandlingen Kollets ekko: stlldi,,'i lIlisjOIl og selvbiografi. Ansatt ved Universitetet i Bergen siden 1977.

Na forsteamanuensis ved Seksjan far Religiansvitenskap ved UiE. Arbeider i farskning med nyreligiositet ag narsk misjan, med srerlig henblikk pa misjanslitteratur ag kvinne- ag kjonnstematikk.

•

(18)

218 NORSK T1DSSKRlFT FOR MISJON412001

The Category of Mission

"Mission" as a category in the history of religions is discussed in this contribution. After presenting how category formation gen- erally happens in the discipline, it is maintained that mission is a rare and problematic topic in a histoty of religions context. It is argued that the discipline is best served with a comparative category of mission that is open and unbounded, i.e. a category which does not rry to delimit rhe field of mission through idealized con- ceptualization. Viewing mission as an unbounded categoty allows a continuous dialogue about missionary impulses and activities with missiologisrs and scholars from other fields.