Suicid som etisk fenomen

Arne Thorvik

Suicid som etisk fenomen

teoretiske og empiriske perspektiver

Innholdsfortegnelse sidetall

Innledende kapittel

Innledning 7

Om avhandlingen 8

Mennesker som har hjulpet meg 11

Etiske nøkkelposisjoner

Diskusjon av Humes nøkkelposisjon 29

Immanuel Kant (kognitivistisk nøkkelposisjon) 32

Kants drøfting av suicid 34

Diskusjon av Kants nøkkelposisjon 38

John Stuart Mill (konsekvensetisk nøkkelposisjon) 42

Mills drøfting av suicid 44

Diskusjon av Mills nøkkelposisjon 47

Albert Camus (eksistensialistisk nøkkelposisjon) 51

Camus’ drøfting av suicid 52

Diskusjon av Camus’ nøkkelposisjon 55

Om nærhetsetikk

Knud Ejler Løgstrup (nærhetsetisk nøkkelposisjon) 60

Løgstrups drøfting av problematikk relevant for suicidologisk etikk 61

Diskusjon av Løgstrups nøkkelposisjon 64

Psykodynamisk forståelse

Innledning 67

Er psykodynamisk tradisjon en fenomenologi? 70

Freuds forståelse av suicid 76

Dagliglivets psykopatologi 76

Kasuistiske beskrivelser 77

Suicid som relatert til en intrapsykisk moralinstans 78

Suicid som relatert til en intrapsykisk destruksjonsdrift 79

Sammenfatning 81

Videreutvikling av freudiansk forståelse: Karl Menninger 82

Objektrelasjonsteori 84

Egopsykologisk forståelse 87

Selvpsykologisk forståelse 89

Psykodynamisk forståelse av selvmordsatferd i dag 90

Kognitiv psykologisk suicidforståelse 94

Om kognitiv forståelse og fenomenologi 97

Er psykodynamisk suicidforståelse en fenomenologi? 98

En fenomenologisk kasuistikk: Ludwig Binswangers Der Fall Ellen West 101

Etiske implikasjoner av psykodynamisk forståelse 104

Metodedel

Innledning 108

Om fenomenologisk tilnærming 111

Hvordan evaluere autonomi? 118

Kants modell (realitetstestende evne) 120

Frankfurts modell (evne til metaperspektiv) 121

Moores modell (subjektiv opplevelse av autonomi) 123

Bruk av respektive modeller 124

Begrensninger ved kvalitativ fenomenologisk tilnærming 125

Studie I – en fenomenologisk studie av suicidalitet basert på intervjuer av informanter uten psykotisk lidelse

Målsetning for studien 129

Materiale og metode 130

Formelle aspekter 130

Informantene 130

Metodebeskrivelse 134

Resultater 136

Informantenes opplevelse av en suicidal prosess 136

Subjektiv forståelse av etiologi 141

Informantenes beskrivelse av autonomi 143

Informantenes opplevelse av fremtidsdimensjon 148

Informantenes forestillinger om døden 150

Informantenes etiske refleksjon 153

Kropps- og tidsopplevelse 162

Diskusjon 164

Oppsummering av resultater 164

Metodologisk drøfting 166

Studie II - en fenomenologisk studie av suicidalitet basert på intervjuer av informanter med psykotisk lidelse

Målsetning for studien 178

Materiale og metode 180

Formelle aspekter 180

Informantene 181

Metodebeskrivelse 184

Resultater 186

Informantenes opplevelse av en suicidal prosess 186

Informantenes beskrivelse av autonomi 195

Informantenes opplevelse av fremtidsdimensjon 198

Informantenes forestillinger om døden 200

Informantenes etiske refleksjon 203

Kropps- og tidsopplevelse 211

Diskusjon 213

Oppsummering av resultater 213

Metodologisk drøfting 215

Avsluttende kapittel

Innledning 224

Diskusjon i lys av en dydsetisk nøkkelposisjon 225

Diskusjon i lys av en årsaksfokusert nøkkelposisjon 227

Diskusjon i lys av en kognitivistisk nøkkelposisjon 229

Diskusjon i lys av en konsekvensetisk nøkkelposisjon 233

Diskusjon i lys av en eksistensialistisk nøkkelposisjon 238

Diskusjon i lys av en nærhetsetisk nøkkelposisjon 240

Oppsummerende diskusjon 242

Etiske implikasjoner 245

Om psykodynamisk forståelse 248 Avsluttende bemerkninger 250

Referanser

Appendiks

Innledende kapittel

Innledning

Denne avhandlingen har som målsetning å diskutere hvordan suicid bør vurderes som et etisk fenomen. Selv om faktiske og deskriptive aspekter i stor grad vil bli drøftet, er den

overordnede målsetningen altså normativ.

Umiddelbart synes dette som en abstrakt problemstilling. Likevel er den sprunget ut av en høyst konkret situasjon, som kan være kjent også for andre helsearbeidere: Som lege i klinisk arbeid har jeg ofte forholdt meg til pasienter som har vært selvmordstruede, og da måttet forestå innleggelse i døgninstitusjon, eller gjøre andre relevante tiltak for å begrense

selvmordsrisiko. Noen ganger har pasienter formidlet at de ikke ønsker dette, og det har vært nødvendig for meg å vurdere om tvunget psykisk helsevern eller andre lovhjemlede

frihetsbegrensninger er indisert. I slike situasjoner har jeg opplevd at pasienter har spurt meg om hvilken rett jeg har til å forhindre deres plan om å avslutte livet. Dette er et krevende spørsmål.

Som medisinstudent ved Universitetet i Oslo på 1980-tallet ble jeg fortalt at en lege har rett og plikt til å forsøke å forhindre suicid med de midler som står til rådighet. Som filosofistudent ved samme universitet på 1990-tallet lærte jeg at de fleste filosofer har hevdet at mennesket ikke har noen umiddelbar rettighet til selv å avslutte livet. Begrunnelsen for dette

standpunktet har likevel vært forskjellig, og gjennom filosofihistorien er det de som har fremsatt motsatte synspunkter. Jeg var også kjent med at det i moderne tid finnes talsmann for at det ikke foreligger noen etisk rett til å intervenere overfor mennesker i suicidal kriser.

På denne måten springer denne avhandlingens målsetning ut fra en personlig erfart problemstilling. Men mens jeg tidligere hadde måttet forholde meg til suicidalitet som en klinisk tilstand som krevde praktiske tiltak, har studiene som ligger til grunn for denne avhandlingen gitt meg en ny og unik forståelse av fenomenet. Dette er godt i

overensstemmelse med en den fenomenologiske tradisjonen som denne avhandlingen er basert på. Særlig har Edmund Husserls forfatterskap vært grunnleggende for mitt forsøk på ”å gå til saken selv” med en ny og genuin interesse.

Dette har vært sammenfallende med at det i dagens Norge er et øket fokus på etikk og etisk drøfting. Videre er fagfeltet suicidologi et prioritert anliggende. Mens Norge i etterkrigstiden var et ”lavhyppighetsland” i Skandinavia og Europa for øvrig, har det vært markante økninger

i norske selvmordsrater siden 1970. (Nasjonalt senter for selvmordsforskning og - forebygging 2009)

Som referert i kapittelet om nærhetsetikk, har etterfølgende filosofer i altoverveiende grad sluttet seg til det postulatet David Hume fremsatte i A Treatise of Human Nature i 1739: At normative setninger ikke kan utledes av deskriptive. Man kan ikke slutte fra et ”er” til et

”bør”. Av dette følger at spørsmålsstillingen som reises - hvordan suicid bør vurderes som etisk fenomen i vår tid – ikke kan gjøres til gjenstand for empirisk hypoteseutprøvning, verifikasjon eller falsifikasjon. Humes postulat utelukker muligheten for en ”evidensbasert etikk”.

Det synes likevel åpenbart at en normativ etisk diskusjon må ta utgangspunkt i den viten som foreligger om suicid som fenomen. Som vist senere, har mange filosofer brukt suicid som eksempel for å illustrere basale problemstillinger knyttet til tilværelsens grunnvilkår. Dette kan i seg selv være interessant, men det vil likevel kunne anføres som kritikk at filosofer i liten grad har hatt førstehånds kjennskap til fenomenet, herunder hvordan selvmordstruede selv opplever egen situasjon og vilkår. Også fra filosofisk hold har det vært påpekt at filosofer kan tendere mot å se verden fra et ensidig normativt ståsted (Ruyter & Vetlesen 2001: 16).

En normativ etisk diskusjon av suicid må derfor også inkludere deskriptive aspekter, det vil si empirisk viten om fenomenet som diskuteres. En slik betraktningsmåte har vært tilgrunnliggende for avhandlingens oppbygning.

Om avhandlingen

Denne avhandlingen er gitt form av en monografi. Begrunnelsen har vært at den beskrevne målsetningen fordrer et større volum enn artikkelformat. Det merkes likevel at kortversjoner av flere av kapitlene allerede er publisert, enten som bokbidrag eller artikler. ¹

At teksten er skrevet på norsk fremfor engelsk, har sammenheng med at det har vært ønskelig å gjengi utdrag fra intervjuer gjort med selvmordstruede i original språkdrakt. Disse utdragene inngår i de to studiene som presenteres i denne avhandlingen (kalt ”Studie I” og ”Studie II”).

1 Forkortede utgaver av kapitlene ”’Etiske nøkkelposisjoner” og ”Psykodynamisk forståelse” inngår i to bidrag til antologien Uutholdelig liv (Herrestad 2005). En senere oppdatering og revisjon av kapittelet ”Psykodynamisk forståelse” er grunnlaget for artikkelen ”Å stå på Freuds skuldre: Hovedlinjer i psykodynamisk forståelse av suicid” (Thorvik 2008b).

Som vist senere, var informantenes responser og refleksjoner på flere punkter så nyanserte at tekstutdragene med fordel kan presenteres i originalform.

Utdrag fra filosofiske eller faglitterære originalverker er gjengitt på norsk i de tilfellene der oversettelse er publisert. Ved en anledning er dansk oversettelse sitert. Der hvor oversettelse ikke foreligger, er tekstutdragene presentert på originalspråk, det være seg engelsk, tysk eller dansk. – Når slike data har vært tilgjengelige, er nasjonalitet og fødselsår, eventuelt dødsår, anført initialt når forfattere eller andre personer omtales.

Disse kapitlene etterfølger denne innledningen:

Kapittelet ”Etiske nøkkelposisjoner” har som målsetning å presentere fem utvalgte filosofers drøfting av fenomenet suicid. Intensjonen er å gjøre rede for disse filosofenes vurdering av suicid, og hvordan denne kan ses i sammenheng med deres etiske tenkning for øvrig. I det avsluttende kapittelet vil disse nøkkelposisjonene bli anvendt i en normativ etisk diskusjon av et fenomen som først i nyere historisk tid har vært forstått som et medisinsk anliggende.

Mens kapittelet ”Etiske nøkkelposisjoner” altoverveiende presenterer drøftinger av suicid som et fenomen som angår individet, altså den selvmordstruede selv, blir relasjonelle aspekter behandlet i det etterfølgende kapittelet: ”Om nærhetsetikk”. En filosof er her gitt mer inngående omtale, som eksponent for en nøkkelposisjon.

Kapittelet ”Psykodynamisk forståelse” gir tilsvarende kapittel ”Etiske nøkkelposisjoner” en oversikt, men da over hvordan suicid har vært forstått innen den tradisjonen som kalles psykodynamisk. I kapittelet drøftes generelt hvorvidt psykodynamisk tradisjon er å anse som en fenomenologi, videre i hvilken grad psykodynamisk forståelse av suicid og

selvmordsatferd er samsvarende med fenomenologiske grunnprinsipper. Problemstillingen er særlig relevant, idet denne avhandlingen i sin helhet er basert på en fenomenologisk

tilnærming. I samme kapittel presenteres også kognitive og eksistensialistiske modeller for forståelse av suicid.

I kapittelet ”Metodedel” beskrives grunnprinsipper for en fenomenologisk tilnærming, og det gis en begrunnelse for hvorfor denne har vært ansett som velegnet for de to studiene som presenteres i de etterfølgende kapitlene (”Studie I” og ”Studie II”). Samtidig presiseres denne tilnærmingens begrensninger.

Studien som presenteres under navnet ”Studie I”, er basert på semi-strukturerte dybdeintervjuer med ikke-psykotiske informanter, som på intervjutidspunktet var

inneliggende i psykiatrisk døgnavdeling grunnet suicidalitet. Studien intenderer å rekonstruere informantenes situasjon som selvmordstruede, og fokuserer på tema som anses viktige for en normativ etisk diskusjon.

Studien som presenteres under navnet ”Studie II”, er basert på semi-strukturerte dybdeintervjuer med informanter med psykotisk lidelse, som har vært vurdert som selvmordstruede i løpet av de foregående 12 månedene. Også denne studien intenderer å rekonstruere situasjonen slik den ble opplevd av informantene da de var selvmordstruede, og fokuserer på samme måte som ”Studie I” på tema som anses viktige for en normativ etisk diskusjon.

Med basis i den teorien og empirien som er presentert i de foregående kapitlene, inneholder det avsluttende kapittelet en normativ diskusjon av den opprinnelige spørsmålsstillingen:

Hvordan suicid bør vurderes som etisk fenomen. ²

2 Selv om betegnelsen ”selvmord” eller ”suicid” gir mening i dagligtale, har det ikke vært konsensus når det gjelder definisjon. Tradisjonelt har definisjonsforsøk fokusert på suicidal intensjon (Durkheim 1897/1951). I Norge har definisjonen formulert av den østerriksk-engelske psykiateren Erwin Stengel (1902-73) vært mye anvendt. I norsk oversettelse lyder denne: ”Selvmord er en bevisst og villet handling som individet har foretatt for å skade seg selv, og hvor skaden har ført til døden” (Retterstøl 1995: 12). I pragmatisk henseende er dette en egnet definisjon, og en ekvivalent brukes derfor i denne avhandlingens ”Studie I” og ”Studie II” for å definere forutgående selvmordsforsøk hos studienes informanter. Imidlertid problematiserer denne

avhandlingen hvorvidt suicid er å forstå som en autonom handling i kantiansk forstand, og derfor også hvorvidt suicid er å forstå som ”bevisst og villet”.

Derimot synes definisjonen gitt av Verdens helseorganisasjon (WHO) i 1986 forenlig med en problematisering av autonomi, og er derfor lagt til grunn for denne avhandlingen: ”Selvmord er en handling med dødelig utgang som avdøde, med viten og forventning om et dødelig utfall, selv hadde foranstaltet og gjennomført med det formål å fremkalle de av den avdøde ønskede forandringer” (Retterstøl 1995: 12).

Selv om det heller ikke er noen konsensus omkring definisjonen av eutanasi, har denne termen i all hovedsak vært knyttet til situasjoner der død av somatiske grunner er nær forestående (Osberg 1999; Bloch 1999).

Eutanasi, inkludert varianter som ”legeassistert selvmord” (”physician assisted suicide”, PAS), forutsetter også bistand fra en utenforstående aktør. Eutanasi er på denne måten vesensforskjellig fra suicid, og drøfting av eutanasiproblematikk er ikke tema for denne avhandlingen.

Mennesker som har hjulpet meg

Mange har hjulpet meg med å realisere dette prosjektet, og fortjener å nevnes og takkes.

I første rekke gjelder dette informantene som samtykket i å la seg intervjue til de to studiene (”Studie I” og ”Studie II”). Flere formidlet i etterkant at det hadde vært slitsomt å snakke om denne egenopplevde tematikken, men at de håpet at den informasjonen som var gitt ville være til nytte, også for å hjelpe andre i tilsvarende situasjon.

Professor Nils Retterstøl var min første lærer innen faget suicidologi, og tok vennlig imot meg i desember 2001, etter at jeg hadde tilskrevet ham og presentert prosjektet. Jeg husker særskilt hans replikk om at suicidologi ikke bare må bli tall og statistikker. Professor Retterstøl døde i 2008, men jeg vil alltid være takknemlig for den kunnskap han formidlet, og den hjelp han ga meg.

Professor Arne Johan Vetlesen ved filosofisk fakultet, Universitet i Oslo, har vært min hovedveileder, og har alltid vært imøtekommende, både for veiledningssamtaler og gjennomlesning av manus. Det samme gjelder i like høy grad professor Øivind Ekeberg ved medisinsk fakultet, Universitetet i Oslo, som har vært min biveileder. Jeg takker begge.

Førsteamanuensis Henning Herrestad, professor Lars Mehlum og redaksjonssekretær Kirsti Amundsen ved Nasjonalt senter for selvmordsforskning - og forebygging har alle vært viktige samtale- og samarbeidspartnere.

Professor Dag Østerberg og førsteamanuensis Elling Schwabe-Hansen ved Universitetet i Oslo har besvart forespørsler fra meg angående fenomenologi som filosofisk tradisjon.

Professor Kjell Eyvind Johansen ved samme universitet har gitt meg verdifull informasjon om klassisk og moderne forståelse av Kant. Jeg takker også professor Jeremy Holmes ved University of Exeter i England.

Til daglig er jeg ansatt i Psykiatrien i Vestfold, og takker her kolleger og andre medarbeidere som var behjelpelige når det gjaldt å skaffe til veie informanter til ”Studie I” og ”Studie II”.

IT-konsulentene Hermod Olsen og Knut Skjelbred har hjulpet meg i datatekniske spørsmål, og spesialkonsulent Elisabeth Hov har bidratt med relevante data fra elektronisk journalsystem. Forsker dr. med. Hans Magnus Solli lest gjennom deler av revidert manus, og kommet med verdifulle kommentarer. Endelig har bibliotektjenesten, og da særlig avdelingsbibliotekar Brit Døvle-Larsen, alltid vært like imøtekommende vis-à-vis forespørsler om å skaffe til veie den faglitteraturen som denne avhandlingen i så stor grad er basert på.

Etiske nøkkelposisjoner

Innledning

Dette kapittelet har som målsetning å presentere noen utvalgte filosofers drøfting av fenomenet suicid. Intensjonen er å gjøre rede for disse filosofenes vurdering av suicid som etisk fenomen, og hvordan denne kan ses i sammenheng med deres etiske tenkning for øvrig.

Generelt kan det vises til at svært mange vestlige filosofer diskuterer suicid som etisk

fenomen (Minois 1999). Dette har neppe vært av påtrengende personlige grunner. Med mulig unntak av noen aldrende stoikere, har knapt noen betydelig filosof suicidert. ³ Derimot synes filosofer helt siden antikkens dager å ha sett fenomenet suicid som en intellektuell utfordring, som nettopp kan illustrere basale problemstillinger knyttet til tilværelsens grunnvilkår.

Drøftingen av suicid har anskueliggjort menneskets rettigheter og forpliktelser, det være seg overfor seg selv, fellesskapet eller en metafysisk dimensjon. Immanuel Kants relativt hyppige bruk av suicid som eksempel i sitt etiske forfatterskap synes nettopp relatert til dette.

Videre vil gjennomlesning av filosofiske originalverk vise at filosofer i stor grad

argumenterer med basis i samme etiske tradisjoner, men i varierende grad vektlegger disse.

Det kan igjen vises til Kant, som i sin drøfting av suicid også anfører noen dydsetiske argumenter, selv om han i langt større grad hevder en annen argumentasjon: Suicid er kontrært til menneskets forpliktelse vis-à-vis moralloven, knyttet opp mot fornuften.

Det har ikke særlig hensikt å gi en detaljert beskrivelse av hva hver enkelt vestlig filosof måtte ha uttalt om suicid som fenomen. En slik oversikt ville i så fall ha karakter av en voluminøs oppramsning og utilstrekkelig drøfting. Nettopp for å unngå dette, er kapittelet basert på at noen utvalgte filosofer er gitt bredere omtale, og da som eksponenter for såkalte nøkkelposisjoner. Disse nøkkelposisjonene vil så bli benyttet i en normativ etisk diskusjon av suicid som etisk fenomen i avhandlingens avsluttende kapittel.

Konkret er følgende fem filosofer valgt ut, med begrunnelse i at de representerer ulike tradisjoner:

3 Her siktes det først og fremst til stoisismen grunnlegger Zenon (ca. 335 – ca. 264 f. Kr), som skal ha suicidert i høy alder, i en tilstand preget av sykdom og skrøpeligheter.

Det er likevel belegg for at noen filosofer også har hatt personlige motiver til å involvere seg i en prinsipiell debatt om suicid. Et eksempel er David Hume, hvis essay On Suicide i stor grad skal ha blitt initiert av at han hadde opplevd en nær venns suicid.

Aristoteles, hvis forfatterskap tilkjennegir en dydsetisk posisjon.

David Hume, hvis forfatterskap tilkjennegir en årsaksfokusert posisjon.

Immanuel Kant, hvis forfatterskap tilkjennegir en kognitivistisk posisjon.

John Stuart Mill, hvis forfatterskap tilkjennegir en konsekvensetisk posisjon.

Albert Camus, hvis forfatterskap tilkjennegir en eksistensialistisk posisjon.

Som nevnt tidligere, er intensjonen å se disse filosofenes drøfting av fenomenet suicid i sammenheng med deres etiske (og eventuelt metafysiske) tenkning for øvrig. Det bør presiseres at intensjonen ikke er å lete i nevnte forfatterskap etter en filosofisk begrunnelse som legitimerer dagens praksis om inngripen overfor selvmordstruede, men å klargjøre posisjoner som kan anvendes til en ny, normativ diskusjon.

Likevel er termen ”selvmordstruet” gjennomgående beholdt fremfor mer nøytrale alternativer, da den har hevd i medisinsk praksis. ”Selvmordsnær” kan tolkes primært å angi en nærhet i tid. Som vist i denne avhandlingen, kan ”å være suicidal” fluktuere i omfang og

alvorlighetsgrad i en såkalt suicidal prosess.

Utvalget av nøkkelposisjoner er begrenset til sentrale filosofer innen vestlig tradisjon. Dette kan i et globalt perspektiv synes snevert. Det er likevel verd å merke seg at flere av vestens filosofer har hatt som målsetning å meisle ut etiske prinsipper som har allmenn karakter.

Kants prosjekt om å dechiffrere etikkens ”formel” er kanskje det mest åpenbare eksempelet.

Men også andre filosofer har forsøkt å ta utgangspunkt i en allmenn, menneskelig situasjon, uavhengig av kulturell kontekst. John Stuart Mills forfatterskap eksemplifiserer også dette.

I en diskusjon av suicid som etisk fenomen har det vært naturlig å ha basis i den etiske tenkningen som allerede forefinnes i den kulturkretsen der forfatteren og informantene til det empiriske materialet befinner seg.

Hver nøkkelposisjon introduseres med en presentasjon av den etiske tradisjonen som aktuelle filosof representerer, og denne settes kortfattet inn i en historisk kontekst. Eventuelt nevnes også enkelte forløpere innen tradisjonen.

Deretter følger en omtale av aktuelle filosofs drøfting av fenomenet suicid. Denne omtalen er deskriptiv, og forsøker å oppsummere en argumentasjon.

Hver nøkkelposisjon avsluttes så med en diskusjon. Eventuelt nevnes kortfattet posisjonens historiske relevans, og i hvilken grad posisjonen må ses i lys av en historisk kontekst.

Eksempelvis synes Aristoteles’ dydsetikk i sin opprinnelige form knyttet opp mot den greske bystaten i førkristen tid. I den forbindelse forsøkes også klarlagt i hvilken grad den forståelsen som fremgår av originaltekst kan modifiseres.

Diskusjonen av hver nøkkelposisjon intenderer også å belyse premisser i aktuelle filosofs omtale av suicid. Dette anses som relevant for den normative diskusjonen av suicid i denne avhandlingens avsluttende kapittel.

Filosofene som eksponerer nøkkelposisjoner presenteres i kronologisk rekkefølge. Det merkes at dette kapittelet ikke er ment å være en slags ”suicidets kulturhistorie”. Historiske eksempler nevnes bare der de kan illustrere hvordan etisk tenkning er blitt anvendt. ⁴

Aristoteles

(dydsetisk nøkkelposisjon)

Den greske filosofen Aristoteles (384–322 f. Kr) presenteres her som eksponent for en dydsetisk nøkkelposisjon.

Dydsetisk tenkning forefinnes hos mange av antikkens filosofer. Likevel er det hos Aristoteles at dydsetikken finner sin rendyrkede form. Den stoiske skole kom til å videreføre denne tenkemåten, og elementer av dydsetikk kan spores så vel i middelalderens som i nyere tids filosofi.

Innledningsvis bør det påpekes at en teleologisk tenkning er sentral i Aristoteles’ etikk (og filosofi for øvrig). Enkelthandlinger kan best forstås i lys av aktørens målsetning eller formål.

På samme måte sikter mennesket mot en endelig eller optimal tilstand. Aristoteles’ term på

4 En gjennomgang av litteratur innen dette feltet indikerer at suicid hovedsakelig ble sett på som et

moralfenomen i antikken (van Hooff 1990) og i middelalderen (Murray 2000), og derfor et filosofisk anliggende.

Samsvarende med hva den moderne franske filosofen Michel Foucault (1926-84) har hevdet i verk som Galskapens historie i opplysningens tidsalder (Foucault 1961/1973), førte opplysningstiden med seg en ny, medisinsk forståelse av fenomener som tidligere var oppfattet som moralske. Suicid ble et medisinsk fenomen, som angikk leger og en begynnende psykiatri. På slutten av 1800-tallet kom så den franske sosiologen Émile Durkheim (1858-1917) til å beskrive de sosiologiske aspektene ved suicid, da forstått som en ”hard”

samfunnsvariabel (Durkheim 1897/1951).

denne er ”eudaimonia”, som ofte er oversatt med ”lykken”, men som mer presist betegner en tilstand er mennesket gjør det rette, og dermed befinner seg vel.

I tråd med denne teleologiske tenkningen synes Aristoteles å mene at livet i seg selv, også på individnivå, er verd ivaretakelse og forlengelse. Dette gjelder imidlertid ikke ubetinget. Om

”den stolte” skriver Aristoteles i Den nikomakiske etikk: ”Han møter faren i store saker, og når han gjør det, sparer han ikke sitt liv siden han ikke anser livet for verd alt” (Aristoteles 1999:

1124b1). ⁵

”Stolthet” er nettopp en av de karakteregenskapene Aristoteles anfører som en av ”de enkelte dyder”. Dyd er ifølge Aristoteles’ tekst verken følelser eller evner, men holdninger

(Aristoteles 1999: 1106a1). Et godt og moralsk liv er betinget i at mennesket lever i samsvar med disse holdningene eller dydene (”arete”, flertall: ”aretai”) som finnes i dets natur. Som eksempler på positive dyder nevner Aristoteles blant annet mot, sannferdighet og

rettferdighet. Tilsvarende kan det i menneskets natur forefinnes mangel på dyd, eller negative holdninger. Feighet (det vil si mangel på mot) og usannferdighet (det vil si mangel på

sannferdighet) kan nevnes som eksempler.

Ved å leve et balansert liv i samsvar med positive dyder er mennesket i stand til å nå frem til den beskrevne målsetningen, der mennesket gjør vel og kjenner seg vel (”eudaimonia”).

Aristoteles beskriver dette i en allmenn og ahistorisk kontekst. Rett nok er det i hans

forfatterskap tekstavsnitt der han drøfter at ulike samfunn legger vekt på ulike normer, og at også dydige mennesker vil kunne være uenige om hva som er rett handling. Målsetningen synes likevel å være å nå frem til en universell etikk.

Aristoteles fokuserer på det allmenne ved å være menneske. Det handler ikke om den enkelte, men om ”mennesket”. Det er heller ingen motsetning mellom det som er godt for fellesskapet, og det som er godt for enkeltpersonen. Mennesket er i utgangspunktet et vesen som først får utfolde seg til fulle i et fellesskap (”zoon politikon”).

Aristoteles er derfor å forstå som såkalt objektivist. Det er ingen subjektivt utformet vei, på individnivå, til ”eudaimonia”. Bare ved å leve i pakt med de definerte dydene kan man oppnå

5 Det kan i denne sammenhengen nevnes at alle greske skoler aksepterte suicid motivert i et ønske om å ofre seg for fedrelandet eller fellesskapet, og anså dette som en etisk høyverdig handling (van Hooff 1990: 185).

Dette illustreres også i Platons drøfting av suicid i dialogen Lovene, der det går frem at fellesskapets interesse har forrang fremfor individets.

et godt liv (Vetlesen 1996b). Derimot vil den ”karaktersvake” kunne komme til å gi etter for de negative holdningene som kan forefinnes i menneskenaturen.

Dydene er i seg selv ikke tilstrekkelig grunnlag for at mennesket skal handle rett. Det kreves en overordnet ”moralsk dyd” som Aristoteles omtaler som ”klokskap” (”phronesis”). ”Det synes å være karakteristisk for den kloke at han har evnen til å overveie godt angående det som er godt og tjenlig for ham selv” (Aristoteles 1140a1). Med klokskap betegner Aristoteles en praktisk evne eller et skjønn til å vurdere situasjonen, og se denne opp imot en overordnet målsetning. Gjennom en overveielsesprosess (”bouleusis”) kan den kloke så nå frem til en beslutning (”prohairesis”). Med nyere termer synes Aristoteles’ etikk ikke bare basert på naturgitte dyder, men også på en fungerende kognisjon, primært omkring hvilke midler som skal tas i en gitt situasjon (Aristoteles 1999: 1112b1). Aristoteles’ etikk kan derfor betegnes som en kognitivisme (Vetlesen 1996b).

Generelt anfører Aristoteles at dyd kan oppøves gjennom rett handling. Det er ved å handle rettferdig at man blir rettferdig (Aristoteles 1999: 1105b1). I motsatt fall kan den tilstanden inntre som Aristoteles omtaler som ”karaktersvakhet” (”akrasia”). ⁶

Imidlertid synes Aristoteles selv å påpeke at det er situasjoner der mangel på dyd ikke strekker til som forklaring på uetisk handling. Under overskriften ”Karaktersvakhet i vid forstand” gir Aristoteles eksempler på barbarisk atferd hos enkelte fremmede folkeslag.

”Disse holdninger er dyriske, men andre oppstår på grunn av sykdommer – og i enkelte tilfeller av galskap. (…) Men der hvor naturen har skylden, kan vel ingen kalle dem karaktersvake” (Aristoteles 1148b1).

I den etterfølgende teksten drøfter han hvorvidt det er mulig ”å beherske” noen av de tilstandene han har beskrevet, så som kannibalisme hos barbarer, men konkluderer at det iallfall finnes noen typer atferd som er betinget i sykdom og ”galskap”. Epilepsi nevnes som et konkret eksempel (Aristoteles 1999: 1149a1).

6 Termen ”karaktersvakhet” (supplert med ”tøylesløshet”) brukes som oversettelse av ”akrasia” i den norske utgaven av Den nikomakiske etikk (Aristoteles 1999). En nyere kommentator bemerker angående

oversettelsen av “akrasia” til engelsk: ”Because Aristotle has no notion corresponding to the will, weakness of will is a poor translation of akrasia. Because many cases of akrasia fall outside the moral domain, moral weakness is equally misleading. Incontinence also has unacceptable connotations. Unrestraint captures some of the sense, but it does not covey, as weakness does, the privative sense of the term. Psychological weakness and powerlessness are more appropriate, but both are too broad. For these reasons I shall simply retain the Greek (Rorty 1980: 283).

Generelt har Den nikomakiske etikk som grunnprinsipp at en handling er å anse som frivillig hvis opphavet til handlingen ligger i den handlende selv, og det på en måte som tilsier at personen ikke har handlet ut fra uvitenhet (Aristoteles 1999: 1110a1; Løkke 2005: 199).

Motsatt sier Aristoteles at en handling er tvungen dersom ”årsaken ligger i de ytre forhold og den handlende ikke bidrar med noe selv” (Aristoteles 1999: 1110b1). Som eksempel på sistnevnte synes Aristoteles i de siterte tekstavsnittene å anerkjenne at det finnes tilstander hos enkeltindivider der ”naturen har skylden”, og der dydsetisk tenkning i seg selv ikke strekker til som forklaring på atferd.

Aristoteles’ drøfting av suicid

Før Aristoteles’ drøfting av suicid presenteres, kan det nevnes at også Platon (ca. 428–348 f.Kr.) anfører dydsetiske elementer i de tekstavsnittene i dialogene Faidon og Lovene som tematiserer suicid. Likevel argumenterer han i sistnevnte dialog vesentlig med at suicid er kontrært til individets forpliktelser overfor produksjonsfellesskapet (Platon 2001: 62 b-d;

Platon 2002: 873 c).

Aristoteles omtaler suicid tre ganger i Den nikomakiske etikk, normativt i bok III og V, og deskriptivt i bok IX (Aristoteles 1999). Som Aristoteles’ øvrige forfatterskap er også denne teksten innfløkt, og noen avsnitt synes umiddelbart vanskelig tilgjengelige. Det er interessant å merke seg at filosofen Arthur Schopenhauer på 1800-tallet forsto Aristoteles i retning av å hevde at suicid ikke er “å være urettferdig mot seg selv” (Schopenhauer 1852/1996). ⁷ Imidlertid har moderne fortolkere hevdet det motsatte (Minois 1999). Videre har argumentet Aristoteles anfører (sitert nedenfor) om at ”det den (loven) ikke påbyr, forbyr den”, vært problematisert og kritisert.⁸

7 Den tyske filosofen Arthur Schopenhauer (1788- 1860) har i flere verk (herunder et separat essay) drøftet suicid, men nevnes ikke som eksponent for en etisk nøkkelposisjon i denne avhandlingen. Ved å problematisere at ”selvmorderen vil livet, og han er blot utilfreds med de betingelser han skal leve sitt liv under”, har

Schopenhauer imidlertid gitt et viktig bidrag ved å påpeke den ambivalensen som den suicidale handling uttrykker(Schopenhauer 1886/2005: 576).

8 Overført fra Aristoteles’ til dagens kontekst fremstår formuleringen som upresis. Norsk lov har ikke på noe tidspunkt gitt påbud om suicid. De siste legale restriksjonene vis-à-vis suicid (forbud mot likpreken) ble formelt avskaffet i forbindelse med den nye straffeloven i 1902 (Husabø 1994: 94). Strafferettslig er det altså ikke slik at

”det loven ikke påbyr, forbyr den”. Som motargument kan man anføre at det i dagens Norge finnes lovverk

Den nikomakiske etikk er ikke skrevet som et enhetlig verk (Irwin 1980). Aristoteles anfører da også forskjellige argumenter i sin drøfting av suicid. I verkets bok III (”De enkelte dyder”), kapittel syv, heter det under overskriften ”Motet og de tilsvarende ytterligheter”:

”Å dø for å unnslippe fattigdom eller kjærlighet eller noe smertefullt er ikke den modiges vis, men snarere den feiges. For å flykte fra problemer er bløtaktighet, og en slik person står ikke fast fordi det er edelt, men for å unnslippe døden” (Aristoteles 1999: 1116a1).

I sitatet kommer det altså fram at Aristoteles anser at suicid er motivert i et ønske om ”å flykte fra problemer”. Suicid blir dermed knyttet opp mot den mentale kvaliteten ”feighet”, som uttrykker mangel på mot. Denne står i motsetning til selve motet, som er en dyd å etterstrebe.

I bok V (”Rettferdighet”), kapittel 11, heter det så under overskriften ”Er det mulig å være urettferdig mot seg selv?”:

”Om det er mulig å gjøre urett mot seg selv, er åpenbart ut fra det som er sagt. For noen av de rette handlingene er de som er utført i henhold til alle dydene slik loven foreskriver; for eksempel påbyr ikke loven en mann å drepe seg selv, men det den ikke påbyr, forbyr den.

Videre: Når en mann skader en annen frivillig og i strid med loven uten at det er snakk om gjengjeld, så handler han urett (den handler frivillig som handler med viten om offeret og redskapet). Og den som i raseri dreper seg selv, gjør dette frivillig i strid med rett fornuft, men dette tillater ikke loven; han handler altså urett. Men mot hvem? Vel mot bystaten, og ikke mot seg selv? For han utsettes jo for dette frivillig, men ingen behandles urettferdig frivillig.

Det er også derfor bystaten straffer, og en viss vanære heftes ved den som ødelegger seg selv, ut fra den oppfatning at han begår urett mot bystaten” (Aristoteles 1999: 1138a1).

Aristoteles synes her primært å argumentere likt med Platon: Suicid er galt vis-à-vis det grekerne kalte ”polis”, fellesskapet eller bystaten. Argumentasjonsrekken knytter tenkemåtene sammen: Å suicidere er uttrykk for manglende dyd, og har negative følger for fellesskapet.

Det er interessant at Aristoteles i det siterte avsnittet hevder at også den som ”i raseri dreper seg selv, gjør dette frivillig i strid med rett fornuft”. Som sitert ovenfor opererer Aristoteles, som selv var legeutdannet, tidvis med begreper som ”sykdom” og ”galskap”. Tekstavsnittet

innen sivilrett (psykisk helsevernloven) som intenderer å begrense suicid (vel å merke uten at suicid er

kriminalisert).

viser likevel at Aristoteles anser at selvmorderen, til tross for sitt ”raseri”, har hatt tilgang på

”rett fornuft”, altså de kognitive forutsetningene for etisk rett handling som er nevnt ovenfor. ⁹ I Bok IX (”Vennskap”) står følgende å lese i kapittel 4, under overskriften ”Vennskap

grunnlagt på selvkjærlighet”:

”Og de som har gjort mange feige ting og hates på grunn av sin sletthet, viker endog tilbake for livet og ødelegger seg selv” (Aristoteles 1999: 1166b1).

Det er ikke åpenbart at det her siktes til suicid. Mens de øvrige siterte avsnittene har et normativt preg, er denne passasjen mer utformet som en observasjon, og er vel forenlig med Aristoteles’ filosofi for øvrig. Som anført tidligere, er Aristoteles å forstå som objektivist: Det gode liv leves i pakt med dydene, og ”eudaimonia” kan bare nås på denne måten. Derimot fører et liv preget av feighet og sletthet til vanære og selvdestruksjon.

Diskusjon av Aristoteles’ nøkkelposisjon

De beskrevne dydsetikken kom i høy grad til å influere på den etiske tenkningen rundt fenomenet suicid, og var grunnleggende for den stoiske skoles forståelse av fenomenet. ¹⁰

Dysetisk argumentasjon ble også anvendt i drøfting av suicid innen kristen tradisjon, som hos Augustin (354 – 430 e. Kr) og Thomas Aquinas (1224/25 – 74), selv om deres hovedargument var av teologisk karakter. ¹¹ Dydsetisk tenkning kan også forefinnes hos filosofer nærmere vår

9 Dette synes å ha vært en allmenn oppfatning i aktuelle kulturelle kontekst. En moderne kommentator skriver om antikkens tidsepoke: ”Ancient interpretation is biased towards stressing freedom and consciousness in interpretation. Therefore, hardly any attention is paid to mental imbalance, although Roman law mentions furor as a ground for suicide” (van Hooff 1990: 130).

10Stoikernes holdning til suicid kan ses i lys av det dydsetiske grunnprinsippet om at det eneste absolutte gode er en sjelstilstand preget av dyd, og de handlinger som følger av dette. Tilsvarende er en ikke-dydig (lastefull) sjelstilstand og følgende handlinger det eneste absolutte onde. Alle øvrige fenomener omtalte stoikerne som likegyldige (”adiafora”). Berømmelse og rikdom er eksempler på adiafora. Slike likegyldige fenomen ble videre delt inn i hvilke som er å foretrekke. - I alminnelighet er livet å foretrekke framfor døden. Men hvis situasjonen tilsa at mennesket ikke lenger var i stand til å leve og handle i pakt med dydene, kunne stoikerne se med aksept på suicid. Livets lengde er underordnet når det ses opp imot grunnprinsippet: Å leve med dyd (Løkke 2005).

11 Hoveddelen av Augustins drøfting av suicid i De Civitate Dei er knyttet opp mot kristen konfesjon. Augustin viser til at det i Moseloven eksplisitt heter: ”Du skal ikke drepe”, og at dette også gjelder den som budet er stilet til. Med mindre et enkeltmenneske har fått et direkte påbud fra Gud som impliserer selvdestruktivitet, så

tidsepoke. Videre er det eksempler på at senere filosofer tar utgangspunkt i en dydsetisk tenkning, men argumenterer mot Aristoteles’ og etterfølgeres standpunkt om at suicid utelukkende kan knyttes til mangel på dyd. Dette vil bli omtalt senere i dette kapittelet.

Dydsetisk tenkning etter Aristoteles’ modell tilsier at suicid er å flykte fra problemer. Livets vanskeligheter bør i stedet møtes med dyder som mot og standhaftighet. I utgangspunktet ligger ansvaret på den enkelte, altså den selvmordstruede selv. I dette ligger også et krav om handling, og å møte livet med rette dyder. Det gjelder å handle modig, for på den måten å oppøve motet, og bli modig.

Aristoteles anfører primært ikke noe relasjonelt perspektiv i sin drøfting av suicid (men gjør det i sin omtale av sykdom, idet han påpeker at den syke bør følge legens råd (Aristoteles 1999: 1105b1)). Overført til dagens norske kontekst kan man hevde at en dydsetisk

tenkemåte impliserer at helsearbeidere bør instruere og oppmuntre den selvmordstruede til å møte livets problemer med standhaftighet og pågangsmot. For så vidt kan dette være en relevant terapeutisk innfallsvinkel. ¹²

Aristoteles ’ utforming av etikken er i utgangspunktet ahistorisk. Det er likevel relevant å peke på at den greske bystaten (som er Aristoteles’ historiske utgangspunkt) var preget av en fellesforståelse av hva som var gode og anerkjente dyder, og hvordan disse skulle appliseres i gitte situasjoner. Moderne filosofer som drøfter dydsetikk, har nettopp problematisert

hvorvidt en slik konsensus er til stede i dagens verden (MacIntyre 1981; Vetlesen 1998).

Videre er selve samfunnet vesentlig endret. Som sitert ovenfor, påpeker også Aristoteles at det finnes ”store saker ” der ”livet ikke er verd alt” (Aristoteles 1124b1). I klinisk praksis har jeg selv møtt mennesker som hevder at deres død vil kunne utløse økonomiske kompensasjoner som dommeren Samson, gis det intet unntak fra dette budet (Augustin 2003: 31). - Tilsvarende er Thomas Aquinas’ hovedargument i Summa Theologica begrunnet i teologi: Livet er å anse som en gave som Gud har gitt mennesket, og bare Gud kan råde over liv og død. Suicid er å sette seg opp mot Guds forordning for mennesket (Thomas 1975: II-II, q. 64, art. 5). Også protestantismen kom i hovedsak til å videreføre dette synet (Rost 1927).

12 Historisk har dette vært en tilnærming, ved at en type moralsk behandling (”moral treatment”) ble anvendt overfor psykiske lidelser, eksempelvis i Europa i det 19. århundre. Michel Foucault har drøftet fenomenet i Galskapens historie i opplysningens tidsalder og andre verk (Foucault 1961/1973).

som gjør at en familie og et mindre industrielt foretak vil kunne unngå ruin. Hvis så skulle være realitet, er suicid da en modig handling, der individet ofrer seg for et fellesskap? Eller er suicid fortsatt å anse som mangel på mot, en tilstand der man flykter fra problemer?

Eksemplet anføres for å illustrere de problematiske aspektene ved å overføre Aristoteles’

intenderte ahistoriske utgangspunkt til dagens Norge.

Aristoteles’ forståelse av selve fenomenet suicid kan også problematiseres. Som vist ovenfor, hevder han at den selvmordstruede også ”i raseri” har tilgang på ”rett fornuft”, altså det som med moderne termer kan kalles en type kognitive funksjoner. Konkret kan nevnes evne til å vurdere situasjonen, overveielse og til å ta beslutninger. Samtidig anerkjenner han at det finnes tilstander der så ikke er tilfellet, men der ”naturen har skylden”. Videre beskriver han handlinger som er tvungne i den forstand at opphavet eller årsaken ligger i ytre forhold.

Aristoteles nevner sykdommen epilepsi som eksempel på en slik tilstand (Aristoteles 1999:

1149a1). Av sammenhengen synes det åpenbart at han sikter til epileptiske anfall. En tolkning av Aristoteles vil være at også en epileptiker har et ansvar for standhaftig å følge legens råd for å begrense sin sykdom, selv når disse er kontrære til vedkommendes umiddelbare ønsker om livsutfoldelse. ¹³ I anfallsfrie perioder kommer altså dydsetikken til anvendelse, også for en epileptiker. Men i et epileptisk anfall er individet behersket av sykdommen eller naturen.

Tilstanden anses som så gjennomgripende at mennesket verken er i stand til etisk tenkning eller handling. De kognitive funksjonene som dydsetikken forutsetter, er da ”blokkert” av en sykdomstilstand.

Aristoteles’ påstand i de siterte avsnittene er at den selvmordstruede har tilgang til ”rett

fornuft”, selv i en tilstand av ”raseri”. Selv om dydsetikk som skissert ovenfor kan ha relevans i møte med pasienter med suicidproblematikk, kan man reise spørsmål om riktigheten av at selvmordstruede alltid er i besittelse av den ”rette fornuften”, slik Aristoteles forutsatte. Som beskrevet kan sykdommer som epilepsi utvikle seg på en måte som tilsier at så ikke er tilfellet. Hvorvidt fenomenet suicidalitet kan ha en tilsvarende utvikling, til en tilstand ”i

13 Den hippokratiske legetradisjon, som var en av flere medisinske skoler i Aristoteles’ samtid, huskes i ettertid for sin vurdering av epilepsi som en fysiologisk, og ikke en ”hellig” sykdom (selv om beskrevet fysiologisk etiologi ikke sammenfaller med dagens medisinske viten). Overleverte skrifter (Hippocratic Corpus) anfører i hovedsak leveregler som terapeutiske, men drøfter også muligheten av medikasjon vis-à-vis epilepsi.

naturen” som ikke ”lar seg beherske”, krever empirisk undersøkelse. Prinsipielt kan man heller ikke utelukke at suicidalitet kan oppleves annerledes i vår tid enn i Aristoteles’ samtid.

Denne tematikken vil bli nærmere drøftet i denne avhandlingens empiriske del, samt i det avsluttende kapittelet.

David Hume

(årsaksfokusert nøkkelposisjon)

Den skotske filosofen David Hume (1711-76) presenteres i denne avhandlingen som eksponent for en årsaksfokusert nøkkelposisjon. Termen ”årsaksfokusert” vil bli nærmere forklart senere i dette avsnittet.

Humes etiske teori har tradisjonelt vært klassifisert som non-kognitivistisk. Fornuften er i seg selv ikke noen drivkraft for handling. Det er følelsene (”passions”), det vil si utsiktene til å oppleve lyst eller smerte, som motiverer menneskets handlinger. I A Treatise of Human Nature hevder Hume at fornuften (”judgement”) derimot kan avgjøre hvilke midler som er tjenelige for å nå de målene som er ønsket av følelsene, altså det non-kognitive i mennesket (Hume 1739/2010).

Humes bidrag til suicidologisk etikk har i større grad enn andre angitte nøkkelposisjoner preg av argumentasjon mot oppfatninger han forefant i sin samtid. Derfor bør hans historiske utgangspunkt kort skisseres:

I opplysningstiden inntok flere forfattere og intellektuelle en kritisk holdning til kirkens og offentlige myndigheters rådende syn om at suicid var en moralsk urett handling. Det ble også argumentert med at suicid i gitte tilfelle kunne være ”filosofisk” (”philosophical suicide”), det vil si grunnet i en intellektuell og rasjonell overveielse (Minois 1999). Historisk sett var tilsvarende synspunkter tilkjennegitt i antikken av den stoiske skolen.

Videre hevdet noen filosofer også en medisinsk forståelse, der suicid ble sett på som uttrykk for psykisk lidelse. I noen grad lot den medisinske profesjon seg influere av slike

synspunkter. ¹⁴

Humes essay On Suicide står fremdeles i en særstilling, også sammenlignet med tilsvarende publikasjoner i Humes samtid. Dette er delvis relatert til at Hume fortsatt er å anse som en sentral filosof, men også til at uttrykket ”Hume’s position” den dag i dag brukes av talsmenn for menneskets prinsipielle rett til selv å avslutte livet, uten inngripen (Szasz 1999: 79).

Humes essay var kontroversielt, og ble først utgitt anonymt og posthumt i 1777. ¹⁵

Humes drøfting av suicid

On Suicide innledes med at Hume vender seg mot det han kaller overtro og falsk religion, som bidrar til å skape frykt (”terror”). Videre har overtro hindret mennesket i å bedre sine kår, for eksempel ved at man har vegret seg for å endre elveløp i industrielt henseende. Filosofien er å anse som et hjelpemiddel (”advantage”) mot denne typen overtro (”superstition”).

Dernest bemerker Hume at slike forestillinger, kombinert med menneskets naturlige frykt for døden, har hindret mennesker i en vanskelig livssituasjon (”reduced by the calamities of life”) i å suicidere. Hume antyder her at suicid også kan være en grunnleggende rettighet (”native liberty”) og botemiddel (”remedy”) (Hume 1777/1995: 4-5). ¹⁶

Hume presenterer så de tradisjonelle ankepunktene mot suicid:”If suicide be criminal, it must be a transgression of our duty either to God, our neighbor, or ourselves”.

Hans intensjon er så å undersøke (”examine”) disse ankepunktene (Hume 1777/1995: 5).

14I 1788 skrev den engelske legen William Rowley i sin lærebok : “ Everyone who commits suicide is

indubitably non compos mentis, and therefore suicide should ever be considered an act of insanity”. Imidlertid hevder historikere at forståelsen i 1700-tallets England av suicid som et medisinsk fenomen hovedsakelig ble forfektet av filosofer, ikke av leger. William Rowley var i så måte et unntak (MacDonald & Murphy 1990: 198).

Det merkes også at juridiske sanksjoner mot suicid og selvmordsforsøk gradvis ble tonet ned i flere europeiske land i løpet av 1700-tallet. En dansk-norsk høyesterettsdom fra 1799 frifinner under dissens en person som hadde gjort et selvmordsforsøk. Likefullt fremholdt en dansk rettsteoretiker i det 19. århundre at suicid skadet staten (Husabø 1994: 94-98).

15 En ny utgave i året 1783 bærer Humes navn (”ascribed to the late David Hume, Esq.”) på tittelbladet.

16 Ved å skissere suicid som en grunnleggende rettighet kan Hume ses som en forløper for såkalt

libertarianisme, en moderne retning som særlig i USA har argumentert for individets rett til å suicidere, uten inngripen fra myndigheters side (Szasz 1999).

Hume om menneskets forpliktelser overfor Gud

Volummessig utgjør drøftingen av det første punktet Hume anfører, hvorvidt suicid er å anse som brudd (”transgression”) på menneskets forpliktelse overfor Gud, den altoverveiende delen av Humes essay. Hume bruker her ulike termer som tilsynelatende er fundert i religiøs tenkning, så som ”Gud” (”God”) og ”den allmektige skaper” (”the almighty Creator”).

Alternerende (og synonymt) med disse termene anfører han “Deity” og ”Providence”.

Begrepsbruken må ses i lys av opplysningstidens deistiske gudsbegrep (Gud forstått som ”den første beveger”). ¹⁷

Hume slår fast at ”den allmektige skaper” har bevirket at det i naturen finnes en generell lovmessighet (”general and immutable laws”) som alt materielt er underlagt, både på makro- og mikronivå (”from the greatest planet to the smallest particle”) (Hume 1777/1995: 5).

Samtidig har den samme skaper utstyrt alt levende (”all living creatures”) med en annen type lovmessighet. Hume viser til at levende vesener har fysiske og psykiske krefter (”bodily and mental powers”), spesifisert til sanser, følelser, appetitt, hukommelse og dømmekraft

(”judgement”). Alt levende (animalsk) er underlagt (”impelled or regulated”) den

lovmessigheten som følger av de skisserte kreftene. Den materielle og animalske verden er på den måten underlagt hver sin lovmessighet eller kausalitet. ¹⁸ Hume alternerer mellom å bruke termer som lover (”laws”), prinsipper (”principles”) og årsaker (”causes”).

Mennesket er ikke unikt i den animalske verden, men på samme måte som annet animalsk liv underlagt en kausalitet. Med klar adresse til (men uten å navngi) tenkere innen kristen

tradisjon, vender Hume seg mot standpunktet som tilsier at mennesket er i en særstilling i

17 Til tross for sin bruk av religiøse termer, synes essayet å tilkjennegi et materialistisk grunnsyn, som på vesentlige punkter må ha vært (og er) kontrært til kristen konfesjon. Et eksempel er at Hume så klart formidler at mennesket ikke er i noen særstilling i universet, men likestilt med alt annet animalsk liv (Hume 1777/1995: 9, 11). I sin utlegning av hva som skjer etter døden, fokuserer Hume utelukkende på at kroppen oppløses, og blir del av universets materielle prosess (”the grand fabrick”) (Hume 1777/1995: 17).

18 Selv om det dermed finnes to kausale domener, presiserer Hume at begge domener kan inkluderes i en overordnet kausalitet. ”All events, in one sense, may be pronounced the action of the Almighty” (Hume 1777/1995: 7). Dette synes å samstemme med hva Hume hevder i A Treatise of Human Nature: Det finnes en tilgrunnliggende kausalitet. Imidlertid anfører Hume at en ”nødvendig forbindelse” (”necessary connection”) mellom årsak og virkning ikke kan observeres (Hume 1739/2010: 41-47). Vitenskapsteoretisk er Hume derfor å forstå som skeptiker til årsaksforklaringer på detaljnivå.

universet, som en slags Guds ”utsending” (”a centinal, in a particular station”) (Hume 1777/1995: 15). ¹⁹ Hume anser endog at å tenke seg at et individ er hevet over skaperens lovmessigheter, er å anse som en blasfemi (Hume 1777/1995: 17).

Humes modell beskriver altså to distinkte prinsipper (”two distinct principles”) eller former for lovmessighet, som vedvarende (”continually”) kommer i konflikt (Hume 1777/1995: 6).

Dette illustreres ved at mennesket (i den hensikt å bedre sine livsbetingelser) har forsøkt å kultivere naturen, som ved å endre elveløp i industrielt henseende. Dette er ikke ansett som urett. Heller ikke er det ansett som urett (”crime”) å arbeide for å ivareta liv (”act for the preservation of life”) når livet trues av kausaliteten som den materielle verden er underlagt.

Hume henter her eksempel fra legevirksomhet, og viser til at det ikke er sett på som uetisk å endre sykdommers naturlige forløp ved behandling, hos Hume eksemplifisert med datidens årelating (Hume 1777/1995: 11-12). ²⁰

Ifølge Hume er fenomenet suicid ikke vesensforskjellig fra eksemplene nevnt ovenfor, som illustrerer situasjoner der mennesket følger sin egen (eller ”indre”) lovmessighet. Etter Humes modell er død ved suicid å forstå som uttrykk for en kausalitet, og derfor ikke

vesensforskjellig fra død relatert til ulykke eller somatisk sykdom: ”When I fall upon my own sword, I receive my death equally from the hands of the Deity as if it had proceeded from a lion, a precipice or a fever” (Hume 1777/1995:13).

Selv om Humes argumentasjon omkring den lovmessigheten mennesket er underlagt har generell karakter, skisserer han i noen avsnitt den selvmordstruedes situasjon, og legger da (samsvarende med sitt øvrige forfatterskap) vekt på emosjonelle eller non-kognitive aspekter:

19 Den amerikanske filosofen Tom L Beauchamp hevder i An Analysis of Hume’s Essay ”On Suicide” at Hume argumenterer direkte parallelt (”directly parallel”) mot de argumentene Thomas Aquinas hadde fremført. Det vises til at Aquinas hadde anført at suicid bryter med en guddommelig fastlagt orden, og videre er kontrært til menneskets forpliktelser i et fellesskap, samt menneskets naturlige kjærlighet til seg selv (Beauchamp 1976:

75; Thomas 1975).

20 Humes formulering lyder: ”Where then is the crime of turning a few ounces of blood from their natural channel?”. Den amerikanske filosofen Tom L Beauchamp tolker at Hume her refererer til suicid (”taking one’s life by diverting blood from its normal channel” (Beauchamp 1976: 81). Jeg finner Beauchamps tolkning usannsynlig, både fordi Hume umiddelbart forut problematiserer hvorvidt det er urett å vende seg imot naturens kausalitet ved å ivareta liv (”act for the preservation of live”), og fordi Beauchamps tolkning

forutsetter at Hume var basalt medisinsk uvitende. Tap av noen unser (”a few ounces”) blod leder ikke til død, og årelatning var en alminnelig foreteelse i Humes samtid. – Likevel illustrerer dette at Humes tekst er intrikat, noe også Beauchamp og andre kommentatorer påpeker (Beauchamp 1976: 75; Cholbi 2008).

”When the horror of pain prevails over the love of life; when a voluntary action anticipates the effects of blind causes, ’tis only in consequence of those powers and principles which he (the supreme Creator) has implanted in his creatures” (Hume 1777/1995: 14-15). Også i øvrige avsnitt beskrives hvordan mennesket kan befinne seg i en smertelig og miserabel (“miserable”) situasjon. Følelseskvalitetene som ledsager denne opplevelsen vil ifølge Humes modell være del av den kausaliteten (”blind causes”) som kan resultere i suicid.

Som sitert ovenfor, postulerer imidlertid Hume i essayet en kausalitet der så vel kognitive som non-kognitive elementer (sanser, følelser, appetitt, hukommelse og dømmekraft) inngår. Et sentralt poeng hos Hume er at individet i liten eller ingen grad er i stand til å påvirke denne årsakskjeden. ²¹ Det foreligger altså ikke det som i kantiansk tradisjon har vært kalt autonomi.

Humes etiske teori har tradisjonelt vært klassifisert som non-kognitivistisk. Ved at han i denne delen av On Suicide argumenterer for at suicidalitet er et årsaksbestemt fenomen, der både kognitive og non-kognitive elementer har betydning, er Hume i denne avhandlingen omtalt som eksponent for en årsaksfokusert (og ikke non-kognitivistisk) posisjon. ²²

21 Ved sin vektlegging av en ”indre kausalitet” på individnivå synes Hume i On Suicide å hevde en

handlingsteoretisk posisjon forenlig med retningen som kalles kompatibilisme (Beauchamp 1976: 82). En handling er fri i den grad dens årsaker kan finnes i individet selv. Hume poengterer også i sitt øvrige forfatterskap at kausalitet ikke står i motsetning til (men faktisk er en forutsetning for) det som kalles fri handling.

Den engelske filosofen Peter Millican (1958-) bestrider imidlertid den tradisjonelle oppfatningen (”standard view”) om at Hume forfekter kompatibilisme. Millican hevder at On Suicide (og øvrige deler av Humes

forfatterskap) er basert på en hovedsakelig deterministisk posisjon (”On Suicide” (…) largely takes for granted a deterministic position, and explicitly uses this as the basis for denying the killing oneself can transgress a duty to God” (Millican 2005: 8)).

Det merkes at det er passasjer i On Suicide som indikerer muligheten av at individet i noen grad kan forutse (og da akselerere) en årsakskjede gitt av naturen, som det siterte ”when a voluntary action anticipates the effects of blind causes”. Tilsvarende spør Hume: “And why may I not employ one remedy as well as another?” (Hume 1777/1995: 13). Også senere kritikere har bemerket at Humes argumentasjon i essayet ikke fremstår som helt koherent (Beauchamp 1976; MacDonald & Murphy 1990: 161). En nærmere analyse av denne tematikken anses imidlertid å ligge utenfor denne avhandlingens rammer.

22 Man kan hevde at psykodynamisk tradisjon (omtalt senere i denne avhandlingen), med sitt fokus på aggresjon ”vendt innover”, en postulert dødsdrift og manglende vitaliserende indre objekter tilkjennegir en overveiende non-kognitiv forståelse av suicidalitet. Slike aspekter drøftes ikke av Hume, som derimot viser til at suicid bare kan skje dersom mennesket overvinner sin naturlige frykt (”horror”) for døden.

Hume om forpliktelsene overfor samfunnet

Hume bruker rundt to sider av sitt essay til å drøfte spørsmålet han innledningsvis stilte: Er suicid å anse som brudd på menneskets forpliktelser overfor samfunnet? Denne oppfatningen forefinnes både i antikken (som i Platons dialog Lovene) og i middelalderen (som en del av Thomas Aquinas’ drøfting av suicid).

Hume viser her til at mennesket i alminnelighet står i et gjensidig (”reciprocal”) forhold til samfunnet (”society”). Fellesskapet mellom mennesker tilsier en utveksling av tjenester (”benefits”). Samtidig påpeker Hume at det er aksept for at mennesker i noen situasjoner trekker seg tilbake fra fellesskapet, eksempelvis når det har nådd høy alder, og plages med sykdommer (”infirmities”). Denne situasjonen kan utvikle seg på en måte som tilsier at individet ikke kan yte noen tjenester overfor medmennesker, men bli en byrde (”a burden”).

”Why then should I prolong a miserable existence?”, spør Hume. I slike situasjoner er ikke suicid bare et moralsk nøytralt fenomen (”innocent”), men faktisk rosverdig (”laudable”).

(Hume 1777/1995: 19). Konsekvensene av aktuelle persons død vil da være gunstige for fellesskapet.

Videre anfører han andre eksempler på at suicid faktisk kan være ganglig for fellesskapet, som når en person som har kjennskap til saksforhold som er i fellesskapets interesse tas til fange av en fiende, og står i fare for å røpe seg under tortur (Hume 1777/1995: 19). ²³

Humes argumentasjon når det gjelder menneskets forpliktelser overfor et fellesskap, er å forstå som en tidlig versjon av den konsekvensetiske tenkingen som skulle bli formulert i

Termen ”årsaksfokusert” posisjon er benyttet fremfor ”kausal” eller ”årsaksbestemt”, med begrunnelse i at Hume i sitt øvrige forfatterskap hevder en skepsis til årsaksforklaringer på detaljnivå, selv om han også der gjør seg til talsmann for at det finnes en tilgrunnliggende kausalitet (”Causal Maxim” (Millican 2005: 8)). Selv om Hume i On Suicide argumenterer med at suicid er årsaksbestemt, og på den måten fokuserer på årsaker, anfører han ikke årsaksforklaringer på individnivå, annet enn at han i noen passasjer løselig beskriver selvmordstruedes livssituasjon.

23 Som vist senere, finnes tilsvarende eksempler i Kants drøfting av suicid.

England på 1800-tallet under navnet utilitarisme, og som omtales nærmere senere i dette kapittelet. ²⁴

Hume om menneskets forpliktelser overfor seg selv

Drøftingen om hvorvidt suicid er å forstå som et brudd på menneskets forpliktelser overfor seg selv utgjør bare vel en side av det 22-siders essayet On Suicide. Hume skriver initialt at suicid synes å være i strid med menneskets egeninteresse (”interest”). Videre har mennesket fra naturens side en frykt for døden (”natural horror of death”), som virker mot at suicid finner sted. ”I believe no man ever threw away life, while it was worth keeping” (Hume 1777/1995:

21).

Imidlertid kan et menneskes liv utvikle seg på en måte som gjør at livet oppleves som

gledeløst, eller utelukkende som en byrde. Hume eksemplifiserer ved å vise til alder, motgang og sykdommer. ²⁵ I så fall er konsekvensene av fortsatt eksistens verre enn å tilintetgjøres (”annihilation”). Det synes også her å foreligge en konsekvensetisk tenking, vel å merke på individnivå. Suicid vil i denne situasjonen ikke være noe brudd på menneskets forpliktelse mot seg selv, men kan være en naturlig utgang dersom en konsekvensetisk analyse tilsier at å leve videre innebærer mer ulyst enn lyst.

Humes syn på døden synes å være at den innebærer en total tilintetgjørelse. En mulighet for en eksistens etter døden (herunder den fortapelsen som hans samtids teologer i stor grad hevdet som et sannsynlig utkomme av suicid) inngår ikke i Humes konsekvensetiske kalkyle.

Hume tar også til orde for en dydsetisk reformulering. Han viser til at han tidligere i essayet har argumentert for at suicid ikke er å anse som en moralsk urett handling (”a crime”). I så fall er ikke suicid knyttet til feighet (”cowardice”), som aristotelisk tradisjon hadde hevdet, men en handling som dydsetisk er forbundet med klokskap (”prudence”) og mot (”courage”) (Hume 1777/1995: 21).

24 Også den amerikanske filosofen Tom L Beauchamp bruker termen utilitaristisk (”utilitarian”) for å karakterisere Humes drøfting av menneskets forpliktelser overfor samfunnet og seg selv i On Suicide (Beauchamp 1976: 88-90).

25 Noen av Humes formuleringer indikerer en psykopatologisk (sannsynlig depressiv) tilstand (”an incurable depravity or gloominess of temper as must poison all enjoyment”) (Hume 1777/1995: 21).

Det kan i den forbindelse nevnes at det i Humes samtid var en dreining mot å se på egenkjærligheten eller ”self-interest” med nye øyne. Staten hadde sviktet som en moralsk garantist, og egeninteresse var ikke nødvendigvis synonymt med egoisme, men betegnet menneskets naturlige tendens til å gi egne behov forrang (Vetlesen 1996b; Hirschman 1977).

Hume fremholder at denne typen egeninteresse i gitte tilfelle kan tilsi at mennesket ønsker å avslutte livet, og at så da bør kunne skje uten at handlingen skal fordømmes som moralsk urett. ²⁶

Diskusjon av Humes nøkkelposisjon

I et historisk perspektiv har Humes essay hatt betydning. Hans grunnleggende tenkemåte om at suicidalitet er et årsaksbestemt fenomen har også i ettertiden bevart sin posisjon innen suicidologi (Retterstøl et al 2002). Historikere påpeker at Humes essay nettopp imøtegikk samtidens oppfatning av suicid som et moralsk urett fenomen (MacDonald & Murphy1990).

Hans skissering av selvmordstruedes vanskelige livssituasjon kan ha bidratt til sympati overfor mennesker med suicidproblematikk, og minsket samtidens fordømmelse. Det er her relevant å peke på at Hume generelt vektlegger denne typen gjensidig sympati (”fellow feeling”) i sin etiske teoridannelse.

Den altoverveiende delen av essayet (om menneskets forpliktelser overfor Gud) tematiserer at verden er lovmessig eller kausalt innrettet. Hume argumenterer overbevisende for at animalsk liv i mange situasjoner opptrer kontrært til naturens umiddelbare forløp. Menneskets

kultivering av elveløp er et eksempel, et annet er legens forsøk på å behandle sykdommer (”act for the preservation of life”). Kirkefedrenes argument om at suicid bryter med en

guddommelig fastlagt orden, blir på den måten imøtegått på en vektig måte. Den lovmessighet som finnes er etter Humes fremstilling langt mer kompleks, ved at den materielle og

animalske verden er underlagt hver sin kausalitet, som tidvis virker antagonistisk.

26 Også den tysk-franske filosofen og encyclopedisten Paul-Henri Thiry d’Holbach (1723-89) argumenterer i kapittel XIV av sitt verk Système de la nature for at mennesket har rett til å melde seg ut av den

samfunnskontrakten som var hevdet av filosofer som Thomas Hobbes (1588-1679). Under overskriften Of Suicide (engelsk oversettelse) fremhever d’Holbach at statens rettigheter overfor individet er ikke ubegrenset, og suicid er ikke å anse som en feig eller unnvikende handling. Videre poengterte også d’Holbach de medisinske aspektene ved suicid, så som ”melancholy” (d’Holbach 1770/1999).