A esse respeito, há que se considerar o conceito de lusofonia proposto por José Luiz Fiorin (2006, p. 25), enquanto “espaço dos que falam o português”, e que deve também ser analisado “como um espaço simbólico e político”, uma vez que “a língua possui uma função simbólica e um papel político”. Em todos os países colonizados pelos portugueses, vivenciou- se uma verdadeira apologia da língua escrita, a exemplo do que houve no Brasil, no século XVIII (FIORIN, 2006, p. 26), com a “política de lusitanização da colônia” ditada pelo Marquês de Pombal. Ao se relevar a escrita, os nativos foram privados dos meios de acesso a uma civilização dominante, permanecendo na “rústica e bárbara sujeição”. Com o desenvolvimento de uma literatura local, próxima da língua falada no Brasil, assinala o mesmo autor (2006, p. 30), outra mentalidade se impõe de que “a independência lingüística dos padrões portugueses era tão importante quanto a independência política”. Ao indagar sobre o que representa a lusofonia do ponto de vista lingüístico, Fiorin (2006, p. 45-6) apresenta um conceito calcado, sobretudo, na diferença:
Antes de mais nada é o espaço enunciativo da diversidade, das diferentes feições que o português foi assumindo nos diferentes países em que é falado. Essa diversidade remonta a uma origem comum, deriva das várias realidades políticas e culturais em que a língua é falada. (...) Para que a lusofonia seja um espaço simbólico significativo para
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seus habitantes, é preciso que seja um espaço em que todas as variantes lingüísticas sejam, respeitosamente, tratadas em pé de igualdade.
O autor complementa esta idéia de diversidade com uma citação de Mia Couto (FIORIN, 2006, p. 45): “recriamos a língua na medida em que somos capazes de produzir um pensamento novo, um pensamento nosso”, fenômeno que ainda está em curso em Timor- Leste e que vem ao encontro das idéias de Édouard Glissant.
Na obra bilíngüe concebida por estudantes timorenses, sob a coordenação do professor de português da UNTL, João Paulo Esperança (2005)48, a lusofonia é apresentada como um espaço de partilha dos falantes de língua portuguesa e outras línguas, provenientes de várias culturas, conceito bastante inclusivo quando se pensa na realidade local.
No entanto, Michel Cahen (2001, p.132-3) acrescenta ao conceito de lusofonia a idéia de um “estranhamento asiático de Timor”, cuja identidade se apresenta de forma bem diversa das outras identidades lusófonas, como no Brasil e em países africanos:
Um fator positivo na necessária evolução do conceito de lusofonia – uma lusofonia não primeiramente definida pelo uso comum de uma mesma língua, quem a fala? Qual seu uso social? Mas definida, inicialmente enquanto área específica de interseção com
outras identidades49.
A lusofonia em Timor-Leste, segundo o mesmo autor, passaria principalmente pelos interesses estratégicos e políticos de seus líderes (CAHEN, 2001, p. 133):
A lusofonia não pode ser uma dilatação de lusitanidade. Se o amor “lusófono” e “católico” de Portugal para com o Timor é patente, e poderia tornar-se pesado, o pragmatismo dos líderes timorenses sobre a questão [ao aderir à CPLP e a outras comunidades asiáticas de cunho econômico], mostra bem que para eles, a língua portuguesa é um instrumento, entre outros, para salvaguardar a sua independência, mas não é fundadora da sua identidade.50
Este elo intenso entre o que é necessário salvaguardar e a realidade incontornável do local, onde se emite a fala humana, o texto e a voz e até mesmo o grito51, para Glissant (2005, p. 35) é uma questão complexa e constituiria o pilar de uma poética da Relação, de uma abertura sem diluição daquilo que é próprio a esta cultura.
Tal afirmação nos remete às idéias trazidas por Frantz Fanon sobre os termos de opressão entre colonizador e povo colonizado. Escritor e psicanalista da Martinica,
48 A obra “O que é a lusofonia: gente, culturas, terras”, foi editada em 2005 pelo Instituto Camões, em Dili,
Timor-Leste e pode ser lida no site: http://webzoom.freewebs.com/jpesperanca/lusofonia_Parte_1.pdf. 49 Tradução livre da autora do texto original em francês.
50 Id.
51 Édouard Glissant (2005, p. 44) se refere aqui ao grito poético – o épico, que é gritado quando a comunidade
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conterrâneo de Glissant, o autor teve largo trânsito intelectual pela França e, ao referir-e á língua colonial francesa em seus aspectos de dominação e subordinação, nos transmite o que poderia ser considerada uma irreversibilidade desse processo. Para Fanon (2008, p. 15), “a questão da língua também levanta questões mais radicais sobre seu papel na formação dos sujeitos humanos”. E segue sua argumentação afirmando que “a colonização requer mais do que a subordinação material de um povo; ela também fornece os meios pelos quais as pessoas são capazes de se expressarem e se entenderem”. O autor vai mais além em suas observações ao falar da desvalorização cultural do colonizado, realidade sobre a qual também discorre Glissant (2008, p. 34):
Todo povo colonizado, isto é, todo povo no seio do qual nasceu um complexo de inferioridade devido ao sepultamento de sua originalidade cultural – toma posição diante da linguagem da nação civilizadora, isto é, da cultura metropolitana. Quanto mais assimilar os valores da metrópole, mais o colonizado escapará da sua selva.
É certo que o acesso à escolarização e, por consequência, a uma melhoria de status social marcante durante a administração portuguesa, exerceu profunda influência na vida e na mentalidade de uma classe específica de timorenses. Foi através de escolas mantidas por religiosos, ali instaladas, que a língua de Portugal foi divulgada e que a religião - e a cultura colonial -, foram se sedimentando no país52. Porém, a dominação indonésia e o longo período de humilhação constante - numa tentativa de aniquilação cultural a que os timorenses foram submetidos -, deixou as marcas mais profundas na auto-estima da população.
O escritor Luís Cardoso, cujo pai era enfermeiro leal à bandeira portuguesa, estudou no colégio freqüentado pelas elites, na localidade de Soibada, onde eram formados professores catequistas responsáveis pelas ações missionárias católicas. Consta que, nesta escola, havia filhos de liurais53. Depois de formados, mesmo os estudantes que não atuassem na evangelização teriam garantido um bom emprego administrativo na colônia.
Através das memórias do escritor, notam-se as referências a uma pertença político- cultural e ideológica ocidental bem assimilada pelos timorenses nessas escolas, onde imperava o eurocentrismo: valores, costumes e estética eram impostos em detrimento da cultura tradicional da ilha.
No universo da alimentação, era corrente falar-se de frutas que só existiam em Portugal, como peras e maçãs, e que “ensalivavam a boca” do autor, ao mesmo tempo em que
52 Em meados da década de 60, a Igreja controlava 60% da instrução primária.
53Liurai, que em tétum, significa rei, é um chefe tradicional, geralmente de linhagem hereditária, com poderes
políticos, religiosos e de resolução de disputas, ao qual os súditos dão uma parte de seu trabalho e conferem prerrogativas de régulo (esta terminologia, para Thomaz (1998, p. 675), prevaleceu desde o século XIX).
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ele sonhava com “algumas coisas boas e secretas vindas das ilhas circundantes, tais como árvores de fruto, feitiços e as belas e deslumbrantes mulheres”. Os missionários batizavam os timorenses, a quem chamavam “gentios”, com nomes bíblicos de profetas e nomeavam até as ruas das cidades54.
Os professores, segundo relato de Luís Cardoso (2002, p. 67) “eram padres jesuítas. Uma mistura de latinidade”. Havia portugueses, espanhóis e até franceses. Entre esses mestres ocidentais de vestes clássicas, em obediência às diretrizes oficiais exigidas dos funcionários públicos, também havia professores nativos que não abdicavam de suas “lipas55 tradicionais” (p. 51), em atitude desafiadora de uma autoridade estrangeira.
A esse respeito, o autor traz a figura feminina, representada em sua obra pela mãe, Clara, como defensora e guardiã da cultura timorense tradicional e que se opõe às imposições colonialistas:
Minha mãe já se revoltara com o facto, quando, um dia, o meu pai, de regresso a casa com a prestação mensal do ordenado na mão, a informou que os chefes lhe haviam comunicado que as mulheres dos funcionários deveriam substituir o seu traje tradicional pelos vestidos ocidentais. Ela respondeu que há um tempo na vida em que a mudança só pode significar catástrofe. Que não se sentia trajada para o ridículo, vestida de vestido e mascando a masca56 (CARDOSO, 1999, p. 52).
Nota-se assim como a presença Ocidental penetrava na vida dos timorenses, ora gerando adesões, ora oposições. Luís Cardoso (2002, p. 87), ao relembrar sua aparência na juventude fala da “longa cabeleira”; “calças boca de sino que se arrastavam pelo chão”; “sapatos de tacões” e moças de minissaias, o que o torna semelhante a qualquer jovem dos anos 1960, fosse ele de Portugal ou do Brasil.
No relato de Eugenia Neves (2009), essa influência da moda ocidental entre os timorenses é igualmente confirmada, mas os costumes mais ousados vinham das mulheres portuguesas:
54 Como lembra Thomaz (1998, p. 627), “os cristãos timorenses adoptaram nomes portugueses, sendo o nome de
família normalmente o do padrinho. Como eram escolhidos entre pessoas importantes deu origem a nomes aristocráticos”. Esta prática se conservou até os dias atuais, pois há casos de brasileiros que se tornaram padrinhos ou madrinhas de bebês timorenses que receberam os seus nomes.
55 Pano feito de tais usado na cintura como uma saia, por homens e mulheres.
56 A masca é popularmente chamada de “mama”, composta de soda cáustica, nozes de uma planta chamada
areca, envoltas em folhas de betel. O “ahu” (cal), folhas de betel – “malus” e a noz de areca - “bua”, têm efeito narcótico, tingindo a boca de vermelho. Segundo Moser (2004), “mascar a noz de areca é costume dos mais antigos entre os Povos da Ásia. Esse exercício garante o tanto de energia para chegar ao fim do dia. Mas, o ritual possui também razões sociais e culturais. Mascar a noz de bétel é como definir a pertença ao mundo adulto da maturidade. A noz de bétel representa a força generativa da mulher; o fruto da arequeira, a força vital do homem; a cal, a semente da reprodução. O processo do “mascar” provoca abundante salivação vermelha. Acredita-se que, cuspir a saliva, é como devolver à terra o sangue do parto. (...) Mascar o bétel proporciona doce ebriedade, quem sabe a memória de remotas jornadas pré-históricas.
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Porque nós lá, antes da entrada dos indonésios, também nós andávamos com roupas curtinhas (mini-saia). Era moda. O vestido era curto, tínhamos costas nuas também. Os timorenses não, mas as portuguesas que andavam ali usavam biquínis nas praias. Era normal. Mas com os indonésios, a cultura deles era diferente, né? Então ficavam admirados com isso e pronto, não usa mais isto. Também depende da moda, né? Ninguém mais usou roupas curtas, porque a moda era mais comprido... Mas antes de 99, já tinham roupas sem mangas, então, já usávamos sem mangas. Então, eu não acho problema. Mas as meninas que andam de roupa transparente, então é escândalo, porque não é como aqui. Aqui, pode usar que ninguém liga. Mas lá não, quando uma menina anda assim, os rapazes berram, chamam disto e daquilo...
No repertório musical, eram veiculadas canções clássicas de Portugal, cantos d´Os Lusíadas (2002, p. 53) e hinos religiosos, que seguramente ecoavam por todo o país nas lindas vozes desse povo com dons privilegiados para o canto. No entanto, nos gramofones que ouvia em sua juventude, Cardoso se lembra de “muitos discos de música clássica e de poesia de Fernando Pessoa dita por João Villaret (...), alguns fados, viras e corridinhos (...) e canções da Eurovisão”. Entre elas, o autor destaca No ho l´etá, cantada por uma italiana, que também fez sucesso no Brasil.
Para Filomena Soares (2006)57 foi o rádio que trouxe o encantamento dos ritmos do mundo, canções que marcaram época, fruto de uma indústria cultural que despontava mas que por ali foi interrompida quando da invasão:
Eu gostei mais música, por exemplo, a música Chugar... (canta) - chugar, hah hah hah hah hah, chugar chugar... Ou ouvi esta música, do Grupo do Mississipi. Música Mississipi. Ah, eu ouvi esta música quando eu era criança... Em inglês. Música portuguesa, eu, por acaso, eu ouvi já o disco do Leandro – por exemplo (canta): - Quando, você se separou de mim... Quando tinha aquela idade, quando ia na 4a classe,
eu já gostei daquela música... É do Leandro, né? Ah, não, é do Roberto Carlos, desculpa. Ah! Eu gostei tanto. Por isso hoje quando trabalhei na rádio, eu gostei sempre de por esta música. Porque quando tinha aquela altura, oito, nove, dez anos, já gostei esta música! Aprendi muito mais português com as músicas... músicas portuguesas... Por exemplo, há certas músicas, eu não sei. Mais é do Roberto Carlos, por exemplo (canta) - Parei, tam tam, olhei, tam tam... Esta é do Roberto também. Depois, quando já não tem – depois do pós-referendo, conheci umas músicas do Leandro e Leonardo. Muita gente gosta isso - nós divulgamos através da rádio.
Há também indícios de fixação de uma cultura metropolitana que era divulgada nos manuais escolares, com menção a outras colônias portuguesas, apontados por Luís Cardoso. Além de propagarem uma superioridade dessa cultura, o autor evidencia uma leitura bem distante da realidade local (2002, p. 58):
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Embora tivesse consciência de que eu nunca poderia visitar a metrópole que me era oferecida através dos guias turísticos – os manuais escolares -deliciava-me com a fantasia das suas cidades, serras, rios, gentes e língua. Encantava-me o conhecimento e a possibilidade de haver paraísos na Terra (...). Foi no ano da minha quarta classe que descobri o caminho do retorno dos descobrimentos. Macau e a Cidade do Santo Nome de Deus. Goa, Damão e Diu, a India chorada. Moçambique comprido como a girafa do parque do Gorongosa. Angola grande dos diamantes das Lundas e do petróleo de Cabinda. São Tomé e Príncipe do Mário Lopes e do cacau. (...) Brasil e o grito do Ipiranga.
Este conhecimento de um vasto mundo que parecia solidificar uma pertença identitária próxima da metrópole contrasta com a discriminação constantemente sofrida pelos autóctones. Aos filhos de funcionários europeus e colonos era reservado um tratamento respeitoso, enquanto os dos nativos ouviam grosserias dos administradores (2002, p. 76), o que nos remete a uma falsa idéia da aceitação igualitária entre uns e outros, uma vez que as administrações coloniais reforçavam os estereótipos e as diferenças de classes sociais na sociedade local.
Dessa maneira, pode-se supor que os jovens timorenses cresceram em conflito permanente entre essa cultura externa e as tradições ancestrais, tão caras a seus familiares. O escritor Mia Couto confirma a presença de um racismo lusitano ao afirmar que, na cidade onde nasceu, a discriminação era muito grande. Segundo conta (2009, p. 11), “na minha adolescência não precisaram explicar para mim o que era a colonização, por exemplo, pois eu sentia na pele o que era o colonialismo”.
O encontro de culturas, de modo geral, se assemelha mais a um confronto de culturas quando se toma a realidade da colonização, a relação entre dominante e dominados. Por onde passou, o europeu impôs uma identidade supraétnica que ocultava e negava as identidades dos distintos grupos étnicos, devolvendo como imagem do outro um estereótipo conforme seus interesses de dominador. Desse modo, foi desintegrando as identidades coletivas para reintegrá-las em lugar da subordinação. O elemento europeu, como lembra Édouard Glissant (2005, p. 19) “chega com suas canções, suas tradições de família, seus instrumentos, a imagem de seus deuses etc.” e impõe sua cultura já consolidada, enquanto que os imigrantes chegam despojados de tudo, de toda e qualquer possibilidade, e mesmo despojados de sua língua. Então, este imigrante vai recompor, através do que o autor chama de pensamento de rastro/resíduos uma língua e manifestações artísticas, que seriam válidas para todos, criando algo imprevisível com o poder de sua memória – o que para o autor constitui uma dimensão nova. Não seria esse o processo em curso em Timor-Leste, apesar da maioria de seus
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habitantes serem nativos, mas tendo recebido como referencial a cultura do colonizador ou dos povos invasores?
Frantz Fanon (2005, p. 11) analisou o modo de inferiorizar a cultura autóctone e deixou precioso legado em suas obras. Ao prefaciar a obra do escritor Os condenados da terra, Alice Cherki (FANON, 2005, p. 11) salienta que, esses condenados, esses povos colonizados representavam para o autor “os deserdados dos países pobres, que queriam realmente terra e pão”, mas aos quais aqueles que se beneficiavam de sua opressão dispensavam indiferença. Segundo Fanon (2005, p. 69), o mundo do colono é um mundo que rejeita os colonizados – considerados supersticiosos, fanáticos e selvagens58 – mas, ao mesmo tempo é um mundo que causa inveja desses colonizados, pois ele sonha em colocar-se no lugar do colono, substituí-lo para dar lugar a outra realidade. A luta pela libertação “não restitui à cultura nacional o seu valor e os seus contornos antigos, não pode deixar intatos nem as formas, nem os conteúdos culturais desse povo” após a descolonização. No entanto, para o autor (2005, p. 281-2), “depois da luta, não há somente desaparecimento do colonialismo, mas também desaparecimento do colonizado”. O alento trazido por Fanon é de que o descolonizado vai desenvolver diferentes direções da cultura, esboçar novas orientações e essa nova humanidade pode definir um novo humanismo que tirará sua riqueza dos valores que direcionaram o combate libertador. Isto representaria o nascimento de uma identidade como rizoma, da qual nos fala Glissant. Para não perder sua cultura, nem renunciar a si mesmo, a comunidade (GLISSANT, 2005, p. 47) “deve defendê-la não mais baseada no sonho de uma totalidade-mundo já universalmente alcançada (...), deve defendê-la dentro da realidade de um caos-mundo que não mais permite o universal generalizante”.
Ao anunciar esta esperança, Frantz Fanon escapa de uma negatividade iminente em suas obras, de um pensamento que Glissant (2005, p. 39) chama de “o absoluto da revolta do Terceiro Mundo”. Longe de abordar a realidade da ilha asiática, Fanon discute um tema praticamente universal e que pode ser relacionado ao caso de Timor-Leste. Para o autor (2008, p. 40) “os mesmos comportamentos podem ser encontrados em meio a toda raça que foi colonizada”. São bastante significativas suas observações sobre a construção de uma identidade pós-colonial (2005, p. 100): “certamente, a independência deu aos homens colonizados a reparação moral e consagrou a sua dignidade. Mas eles ainda não tiveram o tempo de elaborar uma sociedade, de construir e de afirmar valores”. Em Timor, os valores
58 Em sua obra O pensamento selvagem, o pensador francês Claude Lévi-Strauss (2006) discorre sobre este
saber dos autóctones, reconhecendo neles uma atitude de espírito verdadeiramente científico na aquisição do conhecimento. Ele seria, porém, bastante diverso em cada civilização.
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que se conservaram são o da chamada identidade maubere, que é composta de múltiplas facetas.