3. TEORETISK GRUNNLAG
3.4 V OLATILITETSOVERFLATEN
Onde, portanto, encontraremos “na América Latina”, elementos alinhados com aquilo que temos articulado como discurso pós-colonial? Neste ponto, podemos destacar três coisas: (i) verificar a importância da correlação entre arte (literatura, música, etc.) e, digamos, o “econômico”; (ii) apontar para a diferença entre usar gênero, classe, raça, etc., ao estilo “acrescente e misture”, como diz ironicamente Elisabeth Schüssler Fiorenza, e compreender a interestruturação e imbricação indissolúvel na convergência entre os nossos corpos e os espaços, sempre poéticos124, que eles habitam; (iii) a importância do “entre” como o lugar, ou melhor, o não/lugar da significação, o que nos deveria impedir de falar em “Europa”, ou inclusive “pós-colonialismo”. Preferimos as metáforas que produzam interrupção: Antropofagia!
O internacionalismo captado pelo “tricontinentalismo” de Robert Young interrompe o discurso continentalista dos ‘descoloniais’ (esta opção descolonial, um discurso próximo do nacionalismo, só que de dimensões continentais); interrompe o pré/conceito avalitativo que declara ao “marxismo” como “colonial”, e restitui ao movimento das Internacionais, por exemplo, o seu valor, ainda que parcial e ambíguo, de internacionalismo contra-hegemônico125; e, por fim, embora não menos importante,
impede que seja bloqueado o espaço de uma luta que sempre, SEMPRE, foi “internacional”: a luta feminista. Não é por acaso que, enquanto os intelectuais descolonais, a maioria deles homens, heterosexuais, da elite branca-mestiça latinoamericana, querem distanciar-se do alegado “imperialismo culturalista dos estudos pós-coloniais”, a recepção do pós-colonialismo pelo feminismo latinoamericano adquiriu outra cor (eu atenuaria a palavra “recepção”...).
Rosalva Aída Hernandez Castillo comenta: “Criticam-me por usar pós- colonialismo referido à América Latina como uma descontextualização, porque se assume o conceito como descritor histórico político, e não como proposta epistêmica de descolonização em nível discursivo”126. Hernandez Castillo relata como o pós-
colonialismo a ajudou a perceber como, por exemplo, “no Mexico, o mestiço é a norma,
124 Veja Gaston Bachelard, A poética do espaço (São Paulo, Martins fontes, 2005). 125 Robert Young (2001), “Part III: The internationals”, pp. 113-158
126 Rosalva Aída Hernandez Castillo, “Feminismos Poscoloniales: reflexiones desde el sur del Río Bravo”, em Liliana Suarez Navaz, R. A Hernandez Castillo (editoras), Descolonizando el feminismo: Teorías y Prácticas desde los Márgenes, op.cit., p. 80-81.
o invisível, o universal, o não marcado”127, ou a ver como o feminismo tinha
homogeneizado o patriarcado e estabelecido normas de gênero excludentes (para mulheres indígenas) com consequências etnocêntricas128.
Rufutando a Mignolo, insiste na importância de obras como Orientalismo, de Said, para a realidade latinoamericana, pois indígenas de modo geral foram representados como uma forma de outredade radical (assim com o “Oriente”, em Orientalismo). Mignolo separara os contra-discursos em três, pós-modernidade para Europa e E.U, pós-colonialismo para as ex-colônias europeias na Ásia e na África, e o pós-ocidentalismo para América Latina, alegadamente como o melhor termo visto que América Latina foi “integrada no Hemisfério Ocidental”, em lugar de exotizada129. O
que o argumento de Mignolo não considera, além do fato de que indígenas e afrodescendentes foram, sim, representados à la “orientalismo”, é que a alegada ‘integração ocidentalista’ (Mignolo) não está excluída na conceitualização de Said sobre o Orientalismo europeu... Cabe questionar ainda essa divisão tripartida onde o pós- modernismo, por exemplo, ficaria em uma total inaplicabilidade para o “Terceiro Mundo”, por exemplo.
O discurso pós-colonial na vertente Said-Spivak-Bhabha analisada tem funcionado, sim, na América Latina, fundamentalmente através das perspectivas teóricas dissidentes na arte e a cultura, e na perspectiva feminista, em seus setores mais críticos. O artigo da antropóloga social Rita Laura Segato, “Gênero e colonialidade” é tão somente uma mostra que pretendo brevemente referenciar aqui130. Ela assume o
termo “colonialidade” e “descolonial”, porém, sua análise é radicalmente feminista. Concentra-se em analisar a relação entre Estado moderno, tribos indígenas, cidadania, e história colonial. Destaca como a universalização da cidadania faz parte de uma tentativa do Estado Moderno colonial de curar um mal que ele e sua intromissão colonial produziram. O álibi aqui é o infanticídio, e o gesto estatal de vontade de controle é desvendado em toda a sua ambiguidade.
O problema que levanta a reflexão teórica está enraizado no presente, e os conceitos que ela elabora “nasceram de um cenário político contencioso muito difícil, e
127 Ibid., p.77 128 Ibid, p. 85 129 Ibid., p.81-2
130 Rita Laura Segato, “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de um vocabulário estratégico descolonial”, em Karina Bidaseca, vanesa Vazquez Laba (Orgs), Feminismos y Poscolonialidad (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2011), pp. 17-48.
não da necessidade de inovar ou de produzir neologismos”131. Ela entende o presente
como uma realidade carregada do “passado” colonial, e um processo continuo de imbricações e entrelaçamentos. Daí que ela propõe ler a interface entre o mundo pré- intrusão e a modernidade colonial a partir das transformações do sistema de gênero. Esta leitura está sustentada por uma postura metodológica que desloca a ideia de “culturas” por seu essencialismo, e usa em seu lugar a palavra “povo”, onde o que identifica a coletividade não é um “patrimônio cultural estável, de conteúdos fixos, senão a autopercepção por parte de seus membros de partilhar uma história comum, que vem de um passado e se orienta para um futuro”132.
Como efeito desta articulação conceitual, à história lhe é restituído o seu caráter plural e dinâmico, e apresenta-se a abertura do presente para um ‘além’, cujo material não permanece na ‘inter-culturalidade’, mas na “inter-historicidade” (percepção de histórias construídas em comum, na interação, na interface). Esta visão considera os povos pré-intrusão colonial (não pré-modernos!) como fenômenos cambiantes, cuja dinâmica interna deliberativa possuía seu próprio potencial para mudanças e transformações; a intromissão colonial muda este percurso histórico dramaticamente. Portanto, a análise hoje não focaliza nem o Estado –Estado colonialista sempre em expansão133– nem as “culturas ou sociedades indígenas”, pois “a situação que nós
vivemos pode ser descrita como de entre-mundos, porque o único que realmente existe são situações intermediárias, interfaces, transições, entre a realidade estatal e o mundo aldeia, entre a ordem colonial moderna e a ordem pré-intrusão”134.
Neste espaço intersticial é que as transformações do sistema de gênero são descritas como ficando em meio às dobras do acontecer histórico, como que ocultas, forcluídas (não é esse, porém, o termo que ela usa). O patriarcado indígena contemporâneo se apresenta como que “sempre foi o mesmo”, ocultando o maior poder e status diferenciados que as mulheres tiveram em algumas sociedades antes da intrusão colonial. Nessa inter-historicidade as concepções de gênero, tanto masculino como feminino, foram fluidas e em constante negociação. Aqui podemos acrescentar que a constatação do poder político das mulheres que se perde dramaticamente pela intrusão colonial coloca a urgência para o discurso pós-colonial de pesquisar a função e o caráter dos aspectos e símbolos religiosos (cristãos) que contribuíram para o recrudescimento
131 Ibid, p.26-27 132 Ibid., p25 133 Ibid., p.38 134 Ibid., p.28
do patriarcado ao contato colonial. Entretanto, Segato insiste na verificação de infiltrações benéficas e maléficas nesse entremeio, e na existência de uma modernidade crítica que pode ainda ser invocada hoje para interagir na negociação atual.
CONCLUSÃO
Durante a construção desse capítulo refleti muito sobre a razão e o sentido que o ‘signo’ da complexidade poderia significar no gesto destes autores pós-coloniais. Uma das razões pelas quais o discurso pós-colonial, em seus representantes mais destacados, particularmente Bhabha e Spívak, é tão ‘esdrúxulo’ e quase-incompreensível poderia estar na própria natureza do discurso colonial. Resumindo, é a complexidade e sofisticação da ‘mentira’ colonial que fazem com que o seu desvelamento se torne tão complexo e sofisticado quanto. Para ilustrar a dificuldade em desconstruir narrativas mestres podemos pensar em Virigina Wolf (1882-1941) e sua experiência/luta para se tornar escritora.135
É mais fácil lutar contra uma mentira na sua realidade e materialidade, do que uma que assume um caráter fantasmático. “É muito mais difícil matar um fantasma do que uma realidade”. O fantasma ao qual ela se referia era uma mulher: “o Anjo do lar”; na realidade, uma representação que se interpunha radicalmente entre ela e sua vontade de escrever; o estereótipo da feminilidade da época vitoriana e as qualidades outras que eram necessárias para uma outra mulher, uma que quer se tornar escritora. Ela teria de matar essa ‘mulher’ para se tornar escritora. É contudo importante destacar a relação que ela estabelece entre condições materiais (economia) e a disposição subjetiva para escrever literatura (cultura): “foi por causa do preço baixo do papel que as mulheres deram certo como escritoras antes de dar certo em outras profissões”136. O cultural e o
econômico estão imbricados.
A emergência do discurso pós-colonial também está ligada a uma luta no âmbito das representações, e quando percebemos o seu caráter hegemônico, é preciso reconhecer quão vulneráveis somos diante delas,137 o quão difícil é opor-se a elas,
resistir e agir de forma alternativa. É assim como o próprio caráter representacional da epistemologia ocidental é colocado em xeque: “não nos opusemos à ideia de progresso
135 Virginia Woolf. Profissões para mulheres e outros artigos feministas (Tradução de Denise Bottmann), (Porto Alegre, RS: L&PM, 2012), p. 112
136 Ibid. p.10
137 Veja Chimamanda Adichie, “The danger of a single story”. Publicada por TED, disponível em Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=D9Ihs241zeg
com outras ideias”. Essa é a diferença entre os descoloniais, e o que chamamos aqui de pós-colonial. Ambos resistem o colonial, aqueles, porém, com “outras ideias”, já estes, como interrupção, negociação, e, fundamentalmente, nos convidando a uma diferente forma de ser e estar no mundo.
O pós-colonial aqui emergiu, nem tanto como um discurso epistemologicamente distinto, e sim como uma disposição e um conjunto de interesses específicos, suspendidos na tarefa de ‘produzir significados’. Estes interesses estão articulados em uma espécie de “estrutura de atitudes e referências” que conecta, em lugar de desconectar, que entrelaça, em lugar de separar. Os compromissos éticos e políticos com os condenados da terra lhes fazem estar sempre conscientes da sua participação e cumplicidade no sistema que subalterniza as pessoas, e evitam assumir uma postura antagônica e uma ingênua oposição radical ‘em contra de’; e por último, deslocam – para impaciência, angústia e ansiedade de muitos – o horizonte dos seus resultados para um ‘além’ que depende sempre da articulação do “passado projetivo”, e da contingência do processo dialógico de enunciação.
Penso que é este tipo de disposição intelectual que nos habilita para disputar a significação dos símbolos mais centrais da cultura (como os símbolos cristológicos que me disponho a analisar nesta tese), sem assumi-los de forma essencialista como meras “ferramentas do mestre”, por um lado, ou como “instrumentos divinos de libertação”, pelo outro. É necessário ainda mostrar como este tipo de reflexão articulada neste capítulo pode funcionar no âmbito específico da teologia e das ciências da religião, e mais especificamente, no cenário da cristologia. Creio que podemos pensar a cristologia desde o gesto interruptor do discurso pós-colonial. De fato, como mostrarei no segundo capítulo, esta articulação já está acontecendo.