6. EMPIRISKE RESULTATER
6.4 O PPGANGSMARKED
Demorei-me um pouco na crítica ao conceito de religião, e à crítica das disciplinas que se ocupam dela, ciência da religião e teologia, por conta das implicações que isso tem para o político, e para uma teologia secular (conceito que desenvolveremos nessa segunda parte do capítulo). E também porque a construção do nosso objeto de pesquisa excede ou explode tanto o teológico quanto o religioso. Estamos à procura daquele momento no qual, traçando um paralelo com o que dizia Antônio Cândido, a crítica deixa de ser crítica teológica, ou religiosa, para ser simplesmente “crítica”. Entendemos a crítica, como disse ao início, na progressão que marcamos em Kant, Foucault e Spivak, isto é, como uma visão transformante [transforming vision195].
Se a crítica precisa chegar aos fundamentos da sociedade, e “o religioso” tem representado em certo sentido um disfarce para o poder político, o teológico tem sido no
194 Assumam as aspas como a instância de contestação, uma espécie de rasura. Estamos indicando com isso que todos os termos entre aspas estão sofrendo de um alto grau de contestação e desconstrução nessa tese, e, contudo, representam os termos disponíveis para comunicar e viabilizar a nossa análise.
195 Interpreto assim o livro de Schüssler Fiorenza do mesmo título, como sendo uma progressão feminista desse sentido do termo crítica.
ocidente um recorrente inibidor para a crítica radical. Mas a dimensão teológica da realidade foi reconhecida desde o primeiro momento em que a filosofia decidiu não mais simplesmente ler o mundo mas transformá-lo196. Desde o primeiro momento de
Das Kapital, Marx reconhece a dimensão teológica do fetiche, na lógica fetichista da mercadoria. Ora, uma teologia só poderá estar em função da crítica197 se e quando
assumir a sua história e o seu intrínseco e orgânico envolvimento com a emergência da modernidade ocidental.
A rigor, estamos diante de um impasse epistemológico para a crítica: se o teológico não for articulado, na sua dimensão política com os outros discursos, o conhecimento da realidade estará incompleto, e a crítica, em decorrência, apresentará sempre pontos cegos nas suas análises. Sabemos agora que a religião e o teológico são mundanos, apesar da sua retórica transcendentalista. Precisamos, portanto, elaborar uma crítica secular à teologia, uma prática teológica que reconheça o envolvimento do religioso e do teológico nas tramas do poder. Equalizando o teológico e o religioso no território comum da sua mundanalidade cultural, será preciso explicitar o modo como opera uma teologia assim concebida.
A relação entre o religioso/teológico e cultura vai mais além daquilo apontado na expressão em Paul Tillich, para quem “a religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião”198. Não se trata de avaliar isto como certo ou errado; é talvez que
seja inadequado ou incompleto falar nesses termos, além do perigo de reinscrever – em lugar de contestar – a dicotomia constitutiva do conceito de religião. Destaco dois problemas: por um lado, o que nós encontramos na cultura não são formas ‘seculares’ através das quais os sujeitos manifestam a sua preocupação última [ultimate concern]. Nessa visão, cultura, na sua performatividade, não faz mais do que repetir o que estaria, desde outra instância, sendo definido (teologicamente) como preocupação última, isto é, “o religioso”. Mas como poderia o teológico em si definir a preocupação última sem uma política emancipatória dos significados e uma ética política que esteja puxando a teoria/prática?
Por outro lado –e em decorrênca do anterior– este “religioso” poderia não estar associado, como pensa Tillich, a uma necessidade última de ser, e sim à forma mais
196 Karl Marx, “Sobre Feuerbach” em Karl Marx, Friedrich Engels, Sobre la religión. Edição preparada por Hugo Assmann e Reyes Mate, (Salamanca: Ediciones sígueme, 1979).
197 Vítor Westhelle sugere que a teologia poderia ser uma contraciência, no sentido Foucaultiano. Na nossa linha de argumentação, tal coisa só pode acontecer se a teologia reconhece o seu envolvimento com o poder.
efetiva como certos grupos dentro das sociedades encaminharam os seus anseios de poder.
Estaríamos, por acaso, nessa desmistificação, descartando a categoria de mistério tão cara ao pensar teológico, reduzindo o inefável ao político? De modo algum. Há que respeitar, como sugeriu Wittgenstein, o inefável. Mas há que respeitar ainda muito mais a mundanalidade do teologável. Porque o Theós que se traduz em logos é inescapável ao mundo das relações de poder, e da política. No mesmo instante em que o mistério é palavra, ele é palavra-corpo. O corpo-palavra está no mundo, o mundo das relações de poder. O teológico torna-se assim imediatamente objeto da crítica secular.
O que se perde ou não fica bem focalizado em uma teologia da cultura são as formas como o religioso funciona para ocultar a genealogia mundana do poder político que ela [a religião] produz e disfarça, por um lado, e uma política investigativa [rhetoric of inquiry199] que localize criticamente o conteúdo e significados daquilo que é entendido como preocupação última (“desempacotar” o religioso na sua heterogeneidade, como diz Asad) por outro lado.
Portanto, em lugar de “mostrar como o cristianismo se relaciona com a cultura secular”200, trata-se aqui de reconhecer o cristianismo como ele próprio fazendo parte da
cultura secular cuja retórica o coloca além. O cristianismo é secular. Ele não se relaciona com o mundo secular: ele é a própria secularidade; uma faceta dela. Suas expressões rituais, seus símbolos e as relações sociais pautadas por ele são todas parte da sua particular trajetória histórica no ocidente, como mostra Talal Asad, e sua organicidade com este seu mundo precisa ser adequadamente representada.
Portanto, se uma teologia comprar a retórica dos estudos da religião e focalizar o estudo de “símbolos religiosos” como o estudo restrito ao campo das crenças e práticas que afetam as comunidades religiosas na sua dinâmica interna, tal teologia estará sendo afetada pela forclusão implicada no termo religião. Inclusive, como em algumas teologias da libertação, mesmo quando se estuda a forma como os símbolos religiosos na sua resignificação afetam a práxis da comunidade de fé no mundo, a forclusão continua a operar, quando a cristologia, por exemplo, continua remetendo a uma relação em que o transcendente influencia o imanente. O que precisamos examinar em uma teologia que assuma a mundanalidade do seu objeto, é o hábito de transcendentalizar
199 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rhetoric and Ethics, The politics of biblical studies (Minneapolis: Fortress Press, 1999).
determinados símbolos, práticas e significados os separando, ao invés de conectá-los, com “o mundo das nações”.
Para introduzir a nossa discussão sobre a forma como leremos cristologia e literatura, abordo a questão do político, retomando o assunto do ponto 2.3.2 do capítulo 1 (“o político”) na seção em que abordamos o pensamento de Homi Bhabha. Vimos que o interesse de Bhabha é deslocar a narrativa historicista que constitui a unidade da nação excluindo o povo real, e apontar para a emergência intersticial de identidades fragmentárias em que o povo constitui a si mesmo no contexto agonista da negociação. Ele focaliza o caráter provisório e contingencial das identidades emergentes, porém o mais importante é que compreende a formação de tais identidades em meio a estratégias de aquisição de poder por parte de pessoas e grupos marginalizados.
A importância de focalizar a aquisição de poder como um elemento central da política agonística está na compreensão não teleológica do político. O político, não mais sendo o cálculo e ação estratégica dedicada à transformação social (Bhabha), senão a busca pela criação de estratégias de empoderamento em que os grupos lutam por encontrar um nome para si (Bhabha 334), transforma o horizonte de “libertação” em uma reflexão crítica contínua; as narrativas se tornam, consequentemente, em espaços críticos para a reflexão sobre essas lutas e estratégias de aquisição de poder.
Aqui é preciso atenuar (ou interpretar cuidadosamente) a afirmação de Bhabha sobre a necessidade de sairmos da narrativa. O emblemático fim do seu texto (O local da cultura) nos adverte contra os limites do recurso à simples mudança das narrativas das nossas histórias, e, em lugar disso, transformar a nossa noção do que significa viver e ser em tempos e espaços diferentes201. A narrativa, contudo, é imprescindível. O
engajamento com ela significa o incontornável da opção política pelo engajamento com a institucionalidade. O convite que Bhabha nos faz, mais do que sairmos da narrativa, é para focalizar o espaço intersticial da recriação dos sentidos. A narrativa é, porém, uma das polaridades desde em que isso acontece.
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A crise do pensamento de esquerda, como projeto comunista ou de uma social democracia, está pautada pelo fracasso de tais projetos de executar ou produzir a transformação do mundo nessa direção. A crise é concomitante ao surgimento e proliferação dos diversos movimentos sociais a partir da década de 1960. O que tais
movimentos revelam é a crise do político. Quando se percebe que tais movimentos não estão pautados exclusivamente pelo econômico (leia-se: “luta de classes”), e sim por uma pluralidade de dimensões da vida política social, a filosofa da práxis (marxismo) é desafiada em dois sentidos: (1) o sujeito político não pode ser monoliticamente definido como uma classe explorada por um sistema baseado exclusivamente na exploração econômica, e (2) a pluralidade de tal sujeito instaura uma fragmentação radical de caráter ontológico, cuja consequência necessária é a permanência do antagonismo ao interior da comunidade política.
Em outras palavras, a teleologia do projeto de transformação do mundo fica mortalmente ferida. Isto é, não haverá reconciliação final, e portanto, o comunismo (como um mundo pós-conflito) é inviavelmente, um erro categorial.202
A teoria do discurso – o enfoque teórico a partir do qual Chantal Mouffe e Ernesto Laclau reconstroem uma teoria do político203 – formula uma política
democrática de transformação ao redor de dois conceitos fundamentais: hegemonia e antagonismo. E define, por sua vez, o político como a prática do agonismo, ou a agonística. Creio, no entanto, que não é possível compreender esse marco de referência a não ser como os efeitos de uma inscrição crítica do impacto político da segunda onda do feminismo, e da pluralidade de intervenções no cenário global das lutas anticoloniais ou de descolonização (como mostramos no capítulo 1).
É nesse ponto em que a omissão da contribuição feminista para essa reestruturação do político se torna parte da nossa correção. Não somente porque a compreensão da fragmentação do sujeito e o decorrente dinamismo e complexidade de formular as lutas hegemônicas é o resultado direto de diversos movimentos feministas, senão também porque a resposta teórica que determina a discussão contemporânea está também pautada pela criatividade e erudição dentro dos estudos feministas. Refiro-me ao conceito de performatividade (Judith Butler), e ao conceito de cumplicidade (junto com todo o arcabuço e atitude teórica de Gayatri Spivak).
202 É esta ideia de Chantal Mouffe que torna o seu pensamento classificado como pós-marxista, como ela explica em Agonística: Pensar el mundo políticamente. Mouffe comenta que tentou junto a Ernesto Laclau formular uma teoria do político que respondesse a essa nova configuração história: “Tentamos oferecer tal teoria unindo dois enfoques teóricos diferentes: a crítica ao essencialismo encontrada no pós- estruturalismo – representado por Derrida, Lacan e Foucault (mas também pelo pragmatismo estadunidense e por Wittgenstein) – e diversas ideias importantes da concepção gramsciana de hegemonia. Este enfoque teórico, que em ocasiões tem sido denominado pós-marxista, também está conhecido como ‘teoria do discurso’”. (p.130).
203 Trata-se do livro Hegemony and Socialist Strategy. Towards Radical Democratic Politics (Londres/NY: Verso, 2001).
Podemos afirmar que Bhabha não faz mais do que empregar a teoria da performatividade de Butler para compreender o processo geral de significação, “a cultura”204. Em meio a esse processo, o que fica em destaque nessa teoria é a forclusão
do real e a aparição fantasmagórica em conceitos que emergem fundamentados encima de tal forclusão. O novo –categoria central na retórica da modernidade ocidental– forclui a fala do mundo não-ocidental: “a terra não estava vazia”. O novo não é mais do que o velho imperialismo, desde o princípio, “quando deus criou os céus e a terra”. O que fica bloqueado é o “passado”, diversos “passados-presentes” aos quais lhes é negada a sua presença no presente. O que a noção de performatividade busca desvelar é essa produção de presente-como-essência, de presente-como-imagem, de presente- como-repetição.
O que precisamos compreender sobre esse procedimento crítico é como o poder é criado, e imediatamente ocultada a genealogia da sua emergência. Foi isso que Judith Butler205 fez, por exemplo, com a categoria sexo. A palavra ‘sexo’ esconde e naturaliza
a estrutura de poder chamada de “gênero”, que por sua vez dá lugar a estrutura política do heterossexismo. O que está em foco é a função naturalizadora e normalizadora da linguagem. A palavra sexo portanto resulta ser um termo equivocado, uma palavra que faz parte de uma tática para esconder e, portanto, manter as relações de poder.206 Toda a
cadeia de termos que funcionam articulados nessa estrutura de linguagem (o “masculino”, o “feminino”, “homem”, “mulher”,) “escondem a matriz geradora de poder e, consequentemente, a protegem de uma crítica radical”207. Assim, o sexo é uma
ordem para que o corpo se transforme em um signo cultural (inteligibilidade)208.
O gênero compreendido na sua performatividade, isto é, como atos repetitivos, instaura a possibilidade de transformação através da interrupção de tais repetições e a reorientação de atos performativos que estabeleçam outras repetições subversivas.209
Desse modo, levando em conta a impossibilidade de fugir da política de representação, “o que resta é uma genealogia crítica das suas próprias ações legitimadoras”210. A
desconstrução da identidade não é a desconstrução da política –ela afirma– antes bem,
204 Infelizmente, nós não encontramos nenhuma referência em Bhabha a respeito do trabalho de Butler... 205 Judith Butler, El gênero em disputa. El feminismo y la subversión de la identidad (Buenos Aires/Mexico: Paidos, 2007 [1ª Ed. 1990]). “El sexo por definición siempre há sido gênero” (p. 57), é uma das afirmações mais importantes do seu livro.
206 Ibid. p.198. 207 Ibid. p.224. 208 Ibid. p.272 209 Ibid. p.283 210 Ibid. p. 52
instaura como política os próprios termos com os quais se estrutura a identidade.211
Visto que estamos pensando na centralidade da política nessa tese, e em certo sentido da genealogia crítica (ou uma certa crítica genealógica), termino apontando para o porque da importância de compreender a religião (assim como sexo em Butler, e a cultura nacional em Bhabha), em termos de forclusão do real, de apagamento da genealogia do seu poder, e de uma teologia crítica que desfaça tais efeitos.
Podemos ler a categoria de religião como uma ordem para que a realidade de certo tipo de símbolos/relações-sociais seja forcluído por vias da transcendência, de modo a ocultar a sua imbricação orgânica com as tramas mundanas do poder, e proteger assim tais símbolos/relações de uma crítica radical. A retórica da não falseabilidade dos símbolos religiosos e o seu decorrente confinamento à instância do transcendente, e a lógica binária e dual que acompanha os estudos teológicos e de religião analisados na seção anterior, fazem parte dessa mesma ordem.212
A teologia secular é, portanto, o esforço por reconhecer o valor mundano dos “símbolos religiosos”, e por estabelecer todas as conexões e relações possíveis entre tais símbolos e os seus efeitos no cenário das relações de poder na sociedade. A teóloga secular213 é, portanto, uma crítica cultural. E está aí uma das suas principais distinções
em relação com o movimento de teologia secular inspirado pelas teologias da morte de deus na década de 1960.214 Aquelas teologias funcionavam em cima de – e não em
oposição e resistência – à dicotomia instaurada pela religião. O termo secular para nós refere o paradigma saidiano da crítica secular (capítulo 1), cujo movimento reestabelece o valor da crítica, e cujo horizonte localiza os objetivos claramente emancipatórios e as relações de interdependência no cenário atual da globalização.
211 Ibid. p. 288. O que queremos, portanto, aqui nessa tese, é instaurar como política os próprios termos com os quais se estrutura a identidade, nesse caso, a identidade “religiosa”.
212 Em parte creio que a razão pela qual os textos do Compêndio de Ciência da Religião descrevem de forma geral a Teologia como uma ciência normativa (em comparação com a Ciência da Religião) é porque esta é a realidade mais válida para as teologias da corrente dominante masculina. Veremos que não é o caso com as teologias feministas, que de forma geral (assim como as teologias sobre as religiões de matriz africana) estão excluídas da discussão no compêndio.
213 Definirei o sujeito no feminino porque a teologia secular, no enfoque dado nessa tese, está maioritariamente construída a partir da teologia feminista elaborada por mulheres.
214 Enquanto partilhamos alguns elementos desse enfoque, representado ou inspirado por teólogos como Harvey Cox, Dietrich Bonhoeffer e inclusive Paul Tillich, entre outros, o quadro geral do nosso enfoque é radicalmente distinto.