5. METODE
5.5 H EDGINGSTRATEGIER
Pense agora, “esse mundo [atual é] mais governado pela ciência”? O que chamamos de ciência? O que chamamos de religião? Quais rupturas e continuidades estão escondidas por trás desse dualismo ‘religião/ciência’? Em lugar de comprar a retórica desse dualismo, que dá origem à “religião”, precisamos de uma leitura crítica do conceito de religião. Orientalismo já introduz claramente essa crítica. Creio que Genealogies of Religion, de Talal Asad, aprofunda a reflexão, discutindo a construção do conceito de Religião como categoria antropológica,161 e em relação ao
desenvolvimento do cristianismo como religião hegemônica em ocidente. Resumirei brevemente o argumento de Asad.
Começo dizendo que para Asad, “o discurso religioso, na arena política, é visto como um disfarce para o poder político”. Isto se deve a que, dentro do seu estudo científico, “... a busca teórica por uma essência da religião nos convida a separá-la conceitualmente do campo do poder.” E conclui com uma afirmação que põe em xeque a prática mesma do cientista da religião: “... meu argumento é que não pode haver uma definição universal de religião, não somente porque seus elementos constituintes e
160 Homi Bhabha, O local da cultura, op. cit., relaciona o próprio conceito do novo ao paradigma da modernidade. Veja a nossa discussão no capítulo anterior.
161Mais uma referência sobre a relação entre “orientalismo” como campo, e “religião”, como conceito orgânico dentro do mesmo período histórico. Veja de novo Said: “O oriente, mesmo na forma “clássica” que o orientalista comumente estudava, era modernizado, restituído ao presente; as disciplinas tradicionais eram também transportadas para a cultura contemporânea. Mas ambos traziam os vestígios do poder – o poder de ter ressuscitado, na verdade criado, o Oriente, o poder que residia nas novas técnicas cientificamente avançadas da filologia e da generalização antropológica” (Orientalismo, p. 176, grifo meu).
relações são historicamente específicas, mas porque a própria definição é resultado de processos discursivos.”162
Sua crítica do conceito de religião se baseia na crítica ao conceito de Clifford Geertz163, por sua vez, baseado em uma concepção específica sobre símbolo, como pista
para encontrar a essência da religião. Asad reconstrói o conceito de símbolo. Este “(...) não é um objeto que serve para carregar significado, mas um conjunto de relações entre
objetos ou eventos reunidos de forma única como complexos, ou conceitos, tendo ao
mesmo tempo uma significação intelectual, instrumental e emocional”164.
Tal definição recoloca questões sobre a formação de tais conceitos ou símbolos e a sua relação com a prática social, uma relação crucial para desessencializar o conceito de religião; na elaboração de Clifford Geertz pressupõe-se a existência binária do cultural por um lado (os símbolos) e do social e psicológico pelo outro, e supõe-se que os dois níveis estão interagindo (lembre da ideia de ‘mundo duplo, virtual/material’ –de Paulo Nogueira–, referida acima). Essa pressuposição é crucial para criar “um espaço lógico para definir a essência da religião” (p. 32). Os símbolos estariam influenciando o adorador e configurando a sua vida religiosa... Nessa concepção os símbolos são colocados aparte das pessoas (ou do mundo psicológico e social), e como exercendo uma influência total desde esse lugar abstrato da cultura-como-o-simbólico, sem relação nenhuma com as instituições políticas, sociais e econômicas que, na verdade, é que estão na base da possibilitação de tais disposições e motivações. Mas de fato, quando perguntamos pela efetividade dos símbolos, devemos perguntar se eles possuem esse poder em si mesmos, fora da materialidade das relações sociais. Em outras palavras, “Quais são as condições nas quais os símbolos religiosos podem de fato produzir disposições religiosas? Ou, como diria um não crente: Como é que o poder (religioso) cria a verdade (religiosa)?”165.
Porém, de novo: o que seriam símbolos, poderes, verdades e disposições religiosas? Portanto, o primeiro é postular a relação entre esses “dois mundos”, e o seu entrelaçamento, a sua interdependência. E em segundo lugar, descobrir o processo histórico que construiu a possibilidade da sua separação. Esse processo de criação do espaço para ‘o religioso’ é um longo processo histórico, e Asad o aborda
162 Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. (Baltimor/London: Johns Hopkins University Press, 1993). Todas as citações provém da p. 29
163 Consideramos importante referenciar isso porque encontramos ainda uma grande influência do enfoque de Geertz nas compreensões de religião citadas do Compêndio de Ciência da Religião (op.cit.). 164 Ibid., p. 31, destaque meu.
detalhadamente, em meio a um raciocínio que está orientado para estabelecer as conexões entre aquilo que parece trans-humano (os símbolos religiosos) e o mundo. Para estabelecer tal relação, recorre ao pensamento de Agostinho, sobre a relação entre
poder e verdade. Para Agostinho “a coerção era uma condição para a realização da
verdade, e a disciplina, essencial para a sua manutenção” (p. 34). Daí que não fossem simplesmente os meros símbolos que estabeleceram disposições e motivações, e sim o poder,
“levando em conta todo tipo de leis (imperiais e eclesiais) e outras sanções (fogo do inferno, morte, salvação, boa reputação, paz) até as atividades disciplinares das instituições sociais (família, escola, cidade, igreja) e do corpo humano (jejum, oração, obediência, penitência). (...) Não era a mente que se movia espontaneamente para a verdade religiosa, e sim o poder que criava as condições para a experienciação dessa verdade”166.
Isso nos mostra que símbolos não podem ser assumidos como estando separados das práticas sociais. Mais do que isso, reduzir determinados símbolos ao espaço do religioso só será possível na medida em que tal espaço religioso seja criado com antecedência. Assumir os símbolos como separados das práticas é curiosamente crucial para postular a especificidade de uma prática estritamente religiosa (diferenciada do que seria uma prática ‘secular’). Para Geertz, se uma pessoa faz jejum (“prática religiosa”), é porque há um símbolo religioso que gerou esse jejum –uma relação de correspondência direta. Asad explica que tal relação é incorreta. O tipo de práticas consideradas –hoje naturalmente– como ‘religiosas’ está em uma relação mais complexa com o símbolo religioso: é mais do que uma simples correspondência, e está ligado a outras práticas e espaços em que criam-se condições para a experienciação de tal símbolo. O símbolo em si não é todo poderoso, e não contêm em si mesmo todos os elementos para gerar ‘praticas religiosas’. Em outras palavras, as práticas religiosas dependem dos símbolos, sim, mas não somente deles, e sim de uma complexa relação entre estes e as condições materiais, e inclusive a relação entre estes símbolos e outros símbolos de outra ordem.
Por isso, o que interessa é pensar como e através de que processos é que veio a se criar esse espaço para aquilo que se chama de ‘religião’. Desde os Padres da Igreja, e ao longo da Idade Media tal espaço para a religião foi criado através do que Asad chama de discursos autorizadores. Um enorme conjunto de práticas sociais em diversos níveis e campos foi criando e definindo a religião. O exercício de autoridade da igreja e o
exercício do poder institucional foram centrais nesse processo. A definição teórica do conceito de religião viria, é claro, ainda mais tarde.
Para Geertz, símbolos religiosos geram mundos religiosos ou ideias cósmicas de
ordem. Para Asad trata-se de compreender como surgiu a ideia-conceito do “religioso”,
tanto em sua forma conceitual –simbólica– como na prática social que se interpreta como sendo comprovação empírica de uma ordem de atividade social diferente do “secular” (cf. p. 36). Em outras palavras, a ideia de que símbolos geram práticas emerge, de alguma forma, do desejo de distinguir de forma geral entre dois tipos de disposições: seculares e religiosas.
Sabemos que a ideia de esferas separadas como o político, o religioso, o econômico, etc., aplicadas a épocas antigas cai em anacronismos. O próprio termo
ekklesia, ‘assembleia’, como os estudos bíblicos referenciam, é um termo com conotações claramente ‘jurídicas’ e ‘políticas’ mais do que ‘religiosas’. Portanto, o poder institucional que emanava da ‘Igreja’ desde as suas origens institucionais foi sempre um poder que se constitui a si mesmo em meio ao ‘hibridismo’ da vida política e social (religiosa?) da época. Entretanto, para a Igreja sempre foi claro, nos diz Asad, o porquê da importância de “diferenciar entre conhecimento e falsidade (religião e o que procurava subvertê-la) assim como do sagrado e do profano (religião e o que ficava de fora dela)”167. Em meio a tais distinções, o papel da autoridade formal da Igreja foi proeminente.
Ora, o autor nos diz que são essas práticas do exercício institucional do poder – práticas autorizadoras– que vão criando o espaço diferenciado do religioso. Com a emergência de novas relações sociais materiais (a ciência moderna, os novos modos de produção, o estado moderno), o religioso adquire também um lugar diferente no cenário. A igreja não terá mais o seu poderio político e social, e este detalhe é crucial para uma mudança fundamental: a definição do espaço religioso estará menos determinado pela disciplina (pois a igreja não tem mais essa autoridade), e sim marcada pela “‘crença, a ‘consciência’, e a ‘sensibilidade’”168.
É neste contexto que surge a compulsão e o projeto de procura de uma definição universal de religião, o que o autor chama de Religião Natural. Com a emergência das outras instituições que disputam o poder com a igreja, e a consignação do espaço
167 Ibid., p. 39 168 Ibid.
religioso ao nível da confissão e a crença, as relações materiais dessa encruzilhada histórica estão criando as condições para uma definição moderna da religião.
(...) assim, o que aparece aos antropólogos hoje como algo autoevidente, a saber, que a religião é um assunto de significados simbólicos associados a ideias de ordem geral (...) que não deve ser confundida com nenhuma das suas formas históricas particulares ou culturais, é na verdade uma visão que possui uma história especificamente cristã.169
Todas essas emergências e mudanças históricas é que são essenciais para compreender a nova configuração da ideia de religião. Assim, essa ideia não emerge de uma evolução teológica...
“Para entender esta mutação é essencial manter claramente distinguido aquilo que a teologia tende a obscurecer: a ocorrência de eventos (proclamações, práticas e disposições), e os processos que dão significado a esses eventos e que corporificam (embody) tal significado em instituições concretas.” (43)170.
Para Asad o discurso teológico parece enquadrar-se na descrição de uma prática teórica que desconecta símbolos (‘proclamações, práticas, disposições’), da sua mundanalidade (‘os processos que dão significado a esses eventos’). A sua descrição, antes do que analítica, é descritiva, e portanto nos serve para compreender o que ele afirma ser os efeitos políticos dessa “prática teológica”: abrir um campo para a evangelização – sem esquecer que, nesse período, século XVIII-XIX, o transfundo imperialista não pode ser esquecido. Como?
A elaboração de um conceito de religião dualista (símbolos/práticas) cria uma teoria da religião com a qual se observam e avaliam as práticas e símbolos de outras sociedades, em dois sentidos: para interpretar seus rituais hieroglíficos mudos e reduzi- las a textos, e para julgar a validez das suas proclamações cosmológicas171. Nesse sentido, o que Asad nos diz é que a relação entre a teoria da religião e a prática da religião não é uma relação cognitiva, em que um observador privilegiado, munido de tal teoria, pode partir para a realidade e identificar ‘o religioso’ à vontade.
A conexão entre a teoria da religião e a prática é fundamentalmente um assunto de intervenção – de construir a religião no mundo (e não na mente) através dos discursos que a definem, da forma como se interpretam significados verdadeiros, da forma como algumas praticas e proclamações
169 Ibid., p. 42 170 Ibid., p. 43
171 Confira o ensaio de Maria Antonieta Antonacci, “Expressões corporais e Religião”, em Compêndio... (op.cit), p. 525-538,
são excluídas e outras incluídas. Daí que a minha insistente questão seja: como é que de fato o discurso teórico está definindo a religião? Quais são as condições históricas nas quais ela pode efetivamente agir como demanda de imitação, ou proibição, ou para a validação de declarações e práticas verdadeiras? Como é que o poder cria a religião? Que tipo de afirmações, de significados, devem ser identificados com práticas de modo a estes qualificarem como religião?172.
O que está se questionando aqui é a possibilidade de pensar os símbolos religiosos como um “estado particular da mente, um sentido de convicção”, dentro do espaço limitado da crença individual, “e não um corpus de conhecimento prático”, uma “atividade constituinte no mundo”173, pois toda crença precisa de um conjunto de condições materiais para poder ser experienciada, e a mudança em tais condições está sempre modificando a própria crença.
A possibilidade de postular uma perspectiva ‘religiosa’ cuja especificidade a afasta de outras perspectivas (a científica, a artística, a do sentido comum), baseia-se na pressuposição de que os símbolos religiosos possuem de fato uma realidade autônoma a respeito de outros símbolos, e que na sua relação com a prática social, tais símbolos produzem um tipo de experiência sui generis. Isto se deve, diz Asad, “em parte a que os símbolos religiosos são tratados de uma forma circular, como a pré-condição para a experiência religiosa... mais do que como uma condição para se engajar com a vida”174. E assim –continua o autor– fica difícil saber se, ou até que ponto, e em quais formas, a experiência religiosa se relaciona com algo do mundo real que os crentes habitam. Esquece-se que, se as crenças religiosas acabam afetando o mundo do sentido comum, este sentido comum também acaba afetando as próprias crenças religiosas175.
Dessa forma, o estudo antropológico da religião não pode limitar-se à análise
dualista que considera, por um lado, os símbolos que definem o próprio religioso, e por
outro a sua posterior relação com os processos psicológicos e sociais, pois a interpretação dos símbolos dependem das instituições e estruturas sociais nas quais acontece a sua leitura. E se tais símbolos organizam a realidade, “poderíamos dizer alguma coisa sobre eles sem considerar a forma como eles vieram a ser autorizados?”, ou sem falar sobre como as condições no mundo social tornam acessível esse tipo de experiência?176 Asad termina com esta indicação metodológica: “O/A estudante de antropologia de religiões particulares deveria portanto partir desse ponto, em um
172 Talal Asad (op. cit.), p. 44,45 173 Ibid., p. 47
174 Ibid., p. 51 175 Ibid., p. 52 176 Ibid., p. 53
sentido desempacotando o conceito que ele/ela traduz por religião em elementos heterogêneos de acordo com o seu caráter histórico.”177
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Esta extensa discussão sobre a definição antropológica da religião como sendo estritamente ligada ao processo ocidental, e a sua história específica de conhecimento e poder, nas palavras de Asad, abrange também de alguma forma o campo da teologia. Antes de abordar a teologia, resumimos brevemente o ponto anterior: (i) tentamos mostrar que o uso da palavra ‘religião’ deve considerar esta visão crítica do processo histórico da sua emergência; (ii) que o simbólico-como-religião está intrinsecamente ligado à sua contrapartida nas relações sociais; (iii) que o estudo dos ‘símbolos religiosos’ é o estudo das próprias relações sociais; (iv) que a emergência de novas instituições sociais que assumem eventualmente as funções outrora centralizadas e unificadas é que abre o espaço para ‘o religioso’ na modernidade; (v) que a retórica da ‘separação’ e confinamento do religioso ao âmbito da fé pessoal ou crença (‘o simbólico’) esconde e disfarça o a unicidade cultural que cobre tanto às instituições seculares como às instituições religiosas; (vi) que essa retórica esteve atrelada ao projeto colonial, o sustentou e foi estruturalmente inerente a ele. (vii) por fim, que o conhecimento gerado ao redor dessa categoria deverá compreender a sua intricada relação com o poder/conhecimento, e com o cenário da política e das relações internacionais, todos temas do discurso pós-colonial referido no capítulo 1.
2.1.3 TEOLOGIA
De alguma forma, estaremos obrigados a continuar usando esse termo nos estudos acadêmicos? Considero que a alternativa que temos na leitura de Asad é sobre a consciência crítica da sua emergência, os seus limites e o seu estrito contexto histórico geográfico e político. Ora, se um certo número de símbolos declarados religiosos no ocidente definiu o espaço para a religião cristã, e definiu a teologia como sua disciplina, parece claro que a ciência da religião surgiu para lidar com o universo simbólico “mais ou menos equivalente” nas outras sociedades, e o reconhecimento do caráter religioso ou não de tais símbolos esteve pautado pela própria teologia ocidental, usada como crivo ou critério para avaliar as outras sociedades.
Não estranha que ‘o teológico’ seja, portanto, assumido por Asad como aquilo que separa os símbolos da sua mundanalidade. Mas talvez, até certo ponto, poderíamos dizer o mesmo da filosofia antes de Marx (i.e, que o filosófico separa os símbolos-ideias da sua mundanalidade). Com efeito, em teologia, o despertar do pensamento crítico poderia ser datado mais ou menos por volta da década de 1960, com a emergência das teologias da libertação ao redor do mundo. E na década seguinte, com a teologia crítica feminista da libertação. Sua função? Conectar símbolos com sua mundanalidade.
Ora, se por um lado uma teologia crítica não é mais a reflexão sobre o simbólico-como-o-teológico, e por outro lado a genealogia crítica do conceito de religião desmonta o essencialismo e reducionismo cultural ao qual esse termo aponta, o teológico e o religioso possuem, na sua mundanalidade reconstituída, um terreno comum para reconfigurar e recolocar as análises. Este terreno está delimitado pela crítica política e a crítica cultural. Entretanto, antes, demos uma olhada para ver como alguns intelectuais “da área” têm lidado com essa relação entre religião e teologia.
No artigo Ciência da religião e Teologia, Faustino Teixeira178 enquadra seu
enfoque da relação “ciência da religião – Teologia” no caráter “público”, isto é, o “papel” da religião no mundo, e a construção da crítica em comunicação com o mundo (cf. p. 175). Considera a teologia como uma reflexão normativa, cujo lugar público é, fundamentalmente, a universidade moderna (cf. p. 177). Porém, reconhece a tensão entre ciência da religião e teologia, em expressões como esta: “ocorre também em muitos casos... a presença de ‘pactos de não agressão’ visando à viabilidade do exercício acadêmico” (p. 177). Teixeira defende a inter-relação de ambas as disciplinas (“Torna-se hoje meio obsoleto manter distinções rígidas de campos disciplinares. Há que incentivar ‘interrogações transversais’ e ‘reconfigurações dos campos’...”, p.178). E sua referência à revista Perspectiva teológica179 que aborda o tema o confirma:
“Ultrapassar a oposição entre ciências das religiões e Teologia supõe um deslocamento para além da comparação de asserções diferentes, da declaração ou não de adesão ou de crença, da divisão entre neutralidade e engajamento, de declaração de convicção” (p. 178).
Veja, porém, que a forma de apresentar esse movimento carece de força retórica, porque não leva em conta que a teologia nunca foi um exercício restrito ao “âmbito do privado intereclesial (ou meramente magisterial)”, tornando contraditório afirmar que
178 Faustino Teixeira, “Ciência da Religião e Teologia”, em Compêndio.... op. cit., pp. 175-183. 179 Editorial. “Teologia e religião”, Perspectiva Teológica, v. 43, n. 120 (2011), pp. 157-164.
ela deva agora “ir ao encontro do mundo” (cf. p. 178). Se as diversas teologias –política, da libertação, feminista, e ecológica– aparecem para Teixeira como correlatos de uma teologia pública atual (cf. p. 179), é justamente pelo desconhecimento crítico da relação entre igreja, teologia, religião, e a transformação do mundo histórico, particularmente no “ocidente”.
A teologia sempre foi pública, porém, poucas vezes evidenciou tensões estruturais com o seu mundo, como aconteceu com as teologias da libertação. Perguntamos, portanto: não se verifica um movimento inversamente proporcional entre a emergência de uma ciência da religião (Religionswissenschaft, no alemão) desde a metade do século XIX, e o retraimento de uma teologia (e uma igreja) que vê o seu espaço empurrado pela emergência das novas instituições da modernidade que a substituem em várias das suas antigas funções? Onde está a forclusão que, na dobra, está escapando ao olhar do cientista e o teólogo hoje?180
Até certo ponto Wolfhart Pannenberg (citado por Teixeira) reinscreve sutilmente o dualismo entre o símbolo religioso e a realidade material social quando afirma: “a teologia só pode falar de modo competente de Deus (...) [ao] relacionar o seu falar de Deus com uma compreensão total da realidade do ser humano e do mundo”. Espera um pouco: falar de Deus –o ‘símbólico’– não é por acaso, inescapavelmente, um falar do ser humano e do mundo –o ‘social’–? Esta compreensão do “teológico-como-falar-de- deus-símbolo” é que demanda o suplemento mencionado por Teixeira: “Para o exercício dessa função, ela necessita da interlocução e do aporte das diversas ciências que tratam do humano, incluindo aí a Ciência da Religião” (p.180). Por acaso, a teologia não trata