Examino a seguir a análise da cristologia feita por Jeorg Rieger no livro Cristo e Imperio. Rieger está interessado em mostrar a influência do império na configuração das cristologias ao longo da história (sete no total). Ele entende as narrativas e símbolos cristológicos como processos de significação ambivalentes, ambíguos (seu referente teórico nesse ponto é Homi Bhabha); e essa ambivalência se transforma em fundamento
220 Chimamanda Ngozi Adchi, “The Danger of a Single Story” em Youtube, conferências TED.
221 Para Northrop Frye, crítico literário canadense, a Biblia é, de modo geral, o código dos códigos, arquétipo literário da literatura ocidental, O código dos códigos (trad. The Great Code, 1982) (São Paulo: Cultrix, 19...). Isso estaria apoiando a visão de Elisabeth Schüssler Fiorenza quem usa expressamente a expressão em vários dos seus livros.
da sua teologia crítica secular (pós-colonial): as cristologias refletem e resistem aos seus contextos culturais (e ele chama insistentemente a atenção para a questão do império, como o titulo do livro indica).
Poderíamos resumir a sua tese nessa frase: “No meio das pressões do império, a Cristologia tem o potencial para fazer a diferença.”222. Isto é, alguma coisa das
formulações cristológicas foge ao controle do império, fazendo possível com que haja um ‘excedente cristológico’. Isto é possível pelo fato de o império não ser uma realidade absoluta e sempre deixar espaços que podem ser usados para se fazer resistência.
A sua leitura de resistência está firmemente ancorada em uma compreensão unificadora que procura em todo momento restabelecer o valor político dos textos, denunciando a sua despolitização constante nas diferentes tradições interpretativas223.
Ele insiste, portanto, no fato de que a divisão entre religião e política é uma divisão moderna e não pode ser aplicada à análise da antiguidade. Por tanto, a análise sobre o Cristo também não pode se reduzir à religião. Os estudos sobre Cristo devem incluir uma análise sistêmica da realidade complexa que constrói o império, porque o império abrange todas as áreas da vida (embora a sua influência não seja absoluta, afirma Rieger).
Nesse sentido, continua o autor, fazer teologia sem um recurso rigoroso à ciência histórica parece estar fadado ao fracasso. As ideias surgem em meio a, e condicionadas por, contextos concretos e específicos. Em outras palavras, toda teologia é contextual. É a análise do contexto primordial da cristologia como emergindo em meio a um mundo unificado pelo contexto imperial, e determinado pelas dinâmicas de influência/resistência, que produz um discurso ambivalente, e se focarmos tal ambiguidade produzimos uma interrupção da autoridade da sua retórica colonial. Sim, a cristologia tem sido uma narrativa de colonização, mas as brechas e fissuras, tanto do império, quanto da narrativa, podem abrir caminhos para a resistência.
Fazendo uso da teoria da performatividade dos sentidos, ele mostra como o título “Senhor”, por exemplo, adquire significações diferentes dependendo do entre-lugar que se configure para sua produção. Isto é, aplicado ao Cesar, é uma afirmação imperial. “Aplicado a alguma outra pessoa além de Cesar, podia constituir resistência ao
222 Jeorg Rieger, Cristo e Império. De Paulo aos tempos pós-coloniais (São Paulo: Paulos, 2009), p. XXII 223 Ele apoia a sua visão sobre a religião na crítica pós-colonial de Talal Asad que referimos ao início desse capítulo.
Império”224. Assim, é importante reconhecer que declarar que a famosa fórmula
cristológica “Jesuscristo é o Senhor” seja uma afirmação “religiosa”, implica necessariamente na sua despolitização. Era uma afirmação de alta periculosidade e desafio ao mundo político cultural do Império.
Para Rieger, a raiz da resistência anti-imperial do apóstolo Paulo está na apocalíptica judaica, uma tradição que pelo contexto histórico ele avalia como decididamente anti-imperialista225. Assim, o título "Senhor" estaria desafiando e
redefinindo a mesma noção imperial do senhorio. Nesse sentido, o que permite restabelecer o valor político do texto paulino é a localização histórica consciente de que classificar tais afirmações como religiosas cairia em anacronismos.
Entretanto, duas coisas parecem não ficar claras no seu argumento: 1) o emprego da mesma categoria (“Senhor”) pode reinscrever a qualquer momento a retórica imperial aplicada ao réu judeu chamado de Cristo, seja na forma ou no conteúdo; 2) esse risco implica uma facilidade para a abertura de caminhos interpretativos que tenderão não a contestação da lógica imperial, mas a sua manutenção, reinscrição e legitimação cultural; os oprimidos reinscrevem o modelo dos opressores (como mostra-nos Paulo Freire).
Nesse sentido, não adianta muito perceber a ambiguidade dos textos no intuito de recuperar o seu potencial anti-imperial sem aprofundar radicalmente o grau e o ponto até o qual os textos coludem com a lógica imperial. Sem esse exercício de crítica radical e sistêmica, o exercício de Rieger corre o risco de funcionar bem como construto acadêmico, mas falha em articular a dimensão “discursiva” da inscrição imperial226.
Cabe, portanto, perguntar pela insistência na necessidade de verificar elementos emancipatórios e anti-imperialistas na narrativa cristológica. Estará esse interesse pautado por um desejo confessional de afirmar e proteger a própria fé de uma crítica radical? É necessário afirmar que em um teologia crítica secular o interesse não é defender símbolos religiosos ou dogmas e estruturas eclesiásticas (estes últimos funcionam como inibidores da crítica); em vez disso, o foco está em captar as estruturas que oprimem as pessoas, e na sua transformação.
224 Ibid., p.24
225 Ibid., p. 31; Rieger segue a Richard Horsley, “Rhetoric and Empire”, em: R. Horsley (ed.) Paul and
Politics.
226 Aludo aqui à compreensão foucaultiana de formações discursivas empregada por Spivak e Said, como mencionei no capítulo 1, uma categoria que refere "a distribuição da consciência política nas instancias existenciais que compreende a dimensão inerente e estruturalmente material da linguagem
Por outro lado, perguntamos: podemos verificar a existência de articulações populares que reflitam o exercício acadêmico de Rieger? Isto é, existem na fé das pessoas articulações de fé que recuperem os argumentos anti-imperiais que Rieger enxerga nas diferentes narrativas cristológicas? E também, pode a análise de Rieger nos ajudar a nos tornar conscientes dos limites do potencial anti-imperialista da narrativa cristológica? Pode por acaso “o Cristo que resiste” ser articulado a outras narrativas e visões de mundo sem estabelecer necessariamente uma hierarquia que coloque o cristianismo como superior às diferentes tradições “locais”?
Creio, com Schüssler Fiorenza, que para pessoas subalternas cuja fé reivindicada seja o cristianismo, as reflexões críticas do Rieger são válidas. Afinal, o cristianismo não pode ser definido monoliticamente como "religião" dos colonizadores. Entretanto, sendo que o cristianismo faz parte de uma visão atrelada organicamente ao desenvolvimento dos processos capitalistas, a resistência que possa ser articulada “desde dentro” terá os seus limites, por um lado, e deixará de representar as vozes de grupos para quem o cristianismo continua a representar desumanização, silenciamento, desautorização, demonização, etc., como a relação que nas Américas se estabelece com tradições de matriz africana, por exemplo.
Nesse ponto, portanto, talvez seja necessário atenuar a afirmação de que a cristologia possui o potencial para resistir o Império, para “fazer a diferença”. Embora a ambivalência faça parte de todos os processos de significação, é preciso avaliar a retórica inscrita nos textos de modo a determinar a orientação mais frequente que a articulação dos seus vários elementos tenderá a assumir. Por esse motivo, não é suficiente recuperar o potencial de resistência que as cristologias possam conter em si mesmas. Pois, por um lado, esse potencial estará sempre dependendo de uma leitura que se proponha a recuperá-lo; e, por outro lado, estará sempre dependendo de uma articulação entre tais “rastos” de resistência com outros elementos cuja oposição ao Império seja mais explícita (refiro-me a discursos intencionadamente opositores ao discurso colonial, geralmente baseados em tradições dos povos originários, e de grupos locais).
O contexto que vivemos hoje pode sugerir que as leituras críticas de Rieger estarão menos disponíveis para serem postas em circulação por conta da dificuldade teórica que implica o exercício arqueológico e genealógico realizado por ele. Em termos concretos, estudiosos na academia podem resultar muito beneficiados, mas camadas mais simples da população podem passar ao largo de tais esforços sofisticados. Assim,
estaríamos contradizendo um princípio pós-colonial (cuja articulação está atrelada à noção de intelectual orgânico de Gramsci) que focaliza as lógicas de resistência, não na academia institucional, mas na interação entre grupos subalternos e sua resistência contra-hegemônica.
Considero que uma das ausências teóricas da abordagem de Rieger está na falta de uma combinação especificamente feminista da análise sobre a relação entre cristologia e império. Vejamos isso detalhadamente. Rieger sugere que o titulo “senhor” transforma-se em algo diferente quando usado “de baixo para cima”. Em certa medida desconsidera a advertência de Elisabeth Schussler Fiorenza sobre o risco de Paulo usar os mesmos símbolos imperiais227. Para Rieger, o fato de serem usados de baixo para
assim opera uma transformação que subverte a lógica imperial do símbolo em uma dinâmica de resistência dos oprimidos.
Desde o ponto de vista da teoria da enunciação de Bhabha, poderia argumentar- se que o símbolo não possui um significado intrínseco senão que depende do uso e do contexto para a sua significação. “Senhor”, como símbolo, teria portanto essa flexibilidade semântica, e seu uso por parte de grupos subalternos teria um valor de resistência, como Rieger sugere. Entretanto, como adverte Kwok, uma leitora contemporânea não pode se limitar a perscrutar os sentidos dos textos antigos, senão que também deve insistir na forma como tais textos induzem certas leituras hoje. Não mais se pode estudar o que o texto disse e significou para os seus leitores, tem que se alargar o cenário para incluir o que o texto diz para nós hoje, e quais as consequências éticas e as funções políticas dos textos e das suas interpretações no nosso contexto sociopolítico228.
Além disso, o método de Rieger não consegue deslocar a centralidade do Cristo, nem deslocar elementos como a sua masculinidade pressuposta, ou a sua divindade. O que impede a Rieger enxergar tais elementos como sendo estruturas que posteriormente irão facilitar a organicidade que o cristianismo desenvolve com os diferentes momentos históricos que ele analisa? Creio que Rieger enfatiza acertadamente a abrangência da realidade política e cultural à qual denomina império. Porém, falta-lhe um método e um quadro teórico que o ajude a conectar essa abrangência com a organicidade com que esta compõe o cristológico.
227 Cf. Rieger, Cristo e Império… p. 18.
228 KWOK Pui-lan, Postcolonial imagination and feminist theology, Louisville, Kentucky: John Knox Press, 2005, p. 119-121. Nesse ponto Kwok segue a Elisabeth Schüssler Fiorenza.
O senhorio de Jesus é destacado porque em seu momento, desde uma crítica teológica secular, representou um claro desafio ao império. Entretanto, como o próprio Rieger indica, ocorreu um processo de assimilação “ao ponto em que o título senhor pudesse ser usado por Cristo e pelo imperador ao mesmo tempo e sem ambivalência...” (p.37). Faz-se necessário, portanto, enxergar os limites da resistência ao Império oferecida pelas primeiras cristologias e não desconsiderar os elementos que nelas facilitaram a sua posterior cooptação pelo próprio. É preciso enxergar os textos, mesmo de comunidades oprimidas, como instâncias de aquisição de poder, e estar assim alerta a reinscrições do poder imperial. Como apontar os limites de tal resistência?
Com Rieger, portanto, começamos a construir uma cristologia crítica secular. Será preciso aprofundar e ampliar a crítica. Mencionei masculinidade e divindade como elementos deixados de lado na análise do Rieger. E a questão da centralidade de Jesus no pensamento cristológico como algo problemático (é difícil enxergar, por exemplo, como a Cristologia trabalha pela distribuição de poder na comunidade...). Perguntamos, portanto: pode uma Cristologia se propor a descentrar a si mesma sem perder a sua identidade?
A pergunta é retórica, porque uma teologia crítica secular (no interior da qual emerge uma não-cristologia pós-colonial) está menos interessada em proteger a “identidade”; ao invés disso, interessa-se por transformar tudo que a impede de estabelecer relações de interdependência cultural, sempre no intuito de transformar as relações de dominação. Talvez o excedente cristológico nos sirva para elaborar uma não-cristologia. Mas será necessário lançar mão de outros elementos. Afinal, se a cristologia não é uma narrativa “religiosa”, como Rieger insistentemente sugere, ela está atrelada ao poder político e as relações internacionais. E o poder político, e as relações internacionais requerem de uma análise estritamente feminista.
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Musa Dube e Kwok Pui-lan estão interessadas em como fazer uma leitura contrapontual que confronte textos da cultura e tradição ocidentais com textos de tradições e culturas locais, das sociedades ou grupos das colônias ou ex-colônias no mundo globalizado. A importância desse interesse radica na necessidade de restabelecer vozes, histórias e modos de vida apagados e deslocados, silenciados pelas narrativas do colonizador. Nesse ponto, é importante reconhecer que a narrativa cristológica do cristianismo tem sido central no processo colonial, e os cristos libertadores e resistentes,
que de alguma maneira têm sido elaborados nas lutas por transformações, só têm sido recentemente articulados dentro das distintas teologias da libertação.
Cabe, contudo, apontar também, nessas cristologias da libertação, os mesmos questionamentos que fizemos a Rieger: quão descentrada aparece a figura do Cristo nessas cristologias? Como é focalizado criticamente a divinização e a masculinidade do Cristo? Como tais cristologias dialogam com tradições locais? Buscamos, portanto, com Dube e Kwok, não somente excedentes cristológicos, ou cristos resistentes. Buscamos também Cristos descentrados, deslocados, a rigor, resistências à própria cristologia. Só indo atrás dessas resistências é que poderá ser construída uma não-cristologia pós- colonial.
Duas coisas resultam evidentes diante dessa argumentação: 1) não será possível pensar uma não-cristologia com materiais exclusivamente cristológicos; 2) decorre daí, portanto, a necessidade de ler materiais extra-cristologicos, isto é, de se fazer uma leitura contrapontual (ferramenta e estratégia saidiana, ver cap.1). Ora, por que recorrer afinal, ao discurso cristológico? Porque não simplesmente partir para uma reformulação crítica secular de cosmovisões indígenas, nativas ou locais elaborando assim uma teologia pós-colonial que desafie a globalização e coloque em xeque o discurso teológico contemporâneo?
Kwok afirma que uma metodologia pós-colonial pode incluir esse caminho. Entretanto, essa alternatividade radical dificilmente representará um desafio para o hegemônico. Ao mesmo tempo, reformar o hegemônico permanecendo dentro dos seus limites (até certo ponto a opção de Rieger) implica em esbarrar nesses mesmos limites, como foi observado. Kwok, portanto, sugere combinar os dois caminhos: alternatividade e reformismo. Eis o porquê da nossa formulação crítica secular em termos de uma não-cristologia. Trata-se de perscrutar o teológico no conto de Garcia Marques (um conto que "não é uma Cristologia"), sem porém deixar de perceber o desafio que seu texto possa representar em termos cristológicos.
Importante será, portanto, trabalharmos o excedente cristológico, e toda a resistência ad intra que possa ser explorada para a crítica. Creio que Schüssler Fiorenza explora com maior profundidade e complexidade a resistência interna ao discurso cristológico hegemônico. Lançaremos mão da sua cristologia crítica secular229.
229 Elisabeth Schussler Fiorenza, Jesus, Miram’s Child, Sophia’s Prophet (1994). Perceba como desde o próprio título da sua obra ocorre o que temos chamado de descentramento do cristológico e questionamento da retórica da divindade de Jesus.
Entretanto, na passagem de uma cristologia crítica para uma não-cristologia faz falta um procedimento metodológico que forneça ferramentas e ilumine a maneira como esse passo do “contrapontual” pode ser levado à frente.