Compreender a condição humana do negro na África e todos os processos de desterritorialização, na diáspora africana, só é possível a partir da compreensão de duas dimensões: o estar no mundo e o representar-se no mundo. Quanto à primeira dimensão, de acordo com Consorte (1991), “a definição do lugar do negro na sociedade brasileira sempre se constituiu um problema para o Estado, para as elites e para o próprio povo” (CONSORTE, 1991, p. 87).
As cidades brasileiras, grandes, médias ou pequenas, com seus arranjos socioespaciais, ao mesmo tempo em que refletem uma onipresença dos escravos na cidade (SOARES, 2001, apud RAMOS, 2007, p. 100) desde o período da escravidão, também apontam para uma intencionalidade em se reeditar o confinamento do negro, anteriormente na senzala, agora em espaços de segregação e invisibilidade, a partir de um reordenamento das espacialidades públicas e centrais do urbano.
De acordo com Rolnik (1989),
a história da comunidade negra é marcada pela estigmatização do território negro nas cidades: se no mundo escravocrata, devir negro era sinônimo de subumanidade e barbárie, na República do trabalho livre, negro virou marca de marginalidade. O estigma foi formulado a partir de um discurso etnocêntrico e de uma prática repressiva; do olhar vigilante do senhor na senzala ao pânico do sanitarista em visita ao cortiço; do registro esquadrinhador do planejador urbano à violência das viaturas policias nas vilas e favelas. Para a cidade, território marginal é território perigoso, porque é daí, desse espaço definido por quem lá mora como desorganizado, promíscuo e imoral, que pode nascer uma força disruptora sem limite. Assim se institui uma espécie de apartheid velado, que, se por um lado, confina a comunidade a uma posição estigmatizada de marginal, por outro nem reconhece a existência do seu território, espaço-quilombo singular. (ROLNIK, 1989, p. 16).
As territorialidades negras urbanas nos remetem a duas realidades históricas coexistentes: os diversos processos de resistência à escravidão e ao racismo e os processos de urbanização e segregação racial. Assim, uma categoria que unifica toda essa realidade é a de territorialidade negra. Território que vem de terra, lugar (ou não-lugar).
Na sua concepção mais simples de terra que extrapola o chão que pisamos para significar todo o mundo, tudo que é extenso, tem forma, é visível a nossos olhos. Essa é, pois, a concepção de aiyê, por exemplo. Ela inclui a natureza num sentido bem amplo e as cidades, fundadas sobre os ancestrais através dos antepassados (SOUZA JUNIOR, 2010, p. 1).
Durante séculos, milhares de corpos negros, ao serem subjugados à humilhação do cativeiro, resistiram ao ressignificar sua relação com o próprio corpo. Assim,
o território é o corpo negro, este corpo marcado pela discriminação, pelo racismo. É o corpo que foi exposto ao trabalho forçado, a castigos. É o corpo que foi violentado. Mas este mesmo corpo é o corpo que reage e que é instrumento de resistência cultural. É o corpo que afirma, que agride, que incomoda o status quo. É o corpo capaz de subverter o ordenamento do modelo padrão. Este corpo também deve ser um território que representa e que tem sempre que ser entendido em três dimensões: a do indivíduo, da raça e da ancestralidade. Quer dizer, um negro ou uma negra nunca respondem por si só. Eles respondem por sua individualidade, sua raça e suas ancestralidades. Significa dizer que o corpo negro é um corpo histórico. Metaforicamente também, este território sagrado é também o território do quilombo, o território onde eu me enraízo, crio laços, tenho as minhas memórias. (AMADOR DE DEUS, 2010, p. 1).
E todo o processo de reinvenção e construção de múltiplas culturas afrobrasileiras foi fruto das relações entre os universos simbólicos africanos e os que aqui se encontravam “ora em condições de desigualdade, ora de prestígio, ora de solidariedade” (SOUZA, 2010, p. 2).
Assim, a proposta deste capítulo é buscar compreender como a territorialidade configura-se enquanto um elemento constitutivo dos processos culturais do Beco de Dola, lugar a partir do qual uma família extensa negra, desde a origem do bairro Rua das
Pedrinhas, desenvolve, dentro da dinâmica das relações sociopolíticas2 de uma cidade média do interior baiano, relações de parentesco e solidariedade espiritual.
Há uma confluência de características que podem ser consideradas fatores de sustentação da família extensa do “povo de Dola”: a força cultural da corporeidade e musicalidade de raiz africana; a organização familiar extensa; a religião de matrizes africanas e indígenas; e, não menos importante, a força do território negro, o Beco de Dola. As pesquisas sobre a importância do lugar na constituição das identidades apontam para o
que Dembicz (2000) constata ao referir-se que com “maior freqüência vamos recorrendo à
memória dos espaços para esclarecer qualquer dúvida sobre nossas raízes e identidades.” (DEMBICZ, 2000 apud COSTA, 2008, p. 30).
Há uma retórica identitária e uma rede de laços societários e familiares que têm suas fronteiras (BARTH, 1969) ou definições bem demarcadas por critérios de pertencimento, identidade e alteridade, definindo quem é “de dentro” e os papéis desempenhados por cada um, cada uma, e quem é “de fora”; quem soma e quem ameaça; há também um posicionamento muito bem definido quanto ao acesso a esse universo, através das redes, trajetórias e histórias familiares. Todos esses elementos compõem um território específico: o Beco de Dola. Dentro do bairro (negro e mestiço) das Pedrinhas, o Beco enquanto um território negro, “cuja dinâmica urbana é demarcada pela história e cultura dos grupos étnicos negros” (RAMOS, 2010, p. 5).
Na perspectiva de Halbwachs, a memória individual é um reflexo da memória coletiva; a memória é a história viva e vivida por um grupo social e permanece no tempo, renovando-se (HALBWACHS, 1990). E, ainda que sejam indivíduos que se lembram ou se esquecem, os estímulos para a motivação são coletivos ao se costurar teias sociais, teias de significado. Este “quadro de lembranças” é formado de relações que estão embebidas de tramas de significados que se estendem intergeracionalmente e que permitirão a lembrança ou o esquecimento (HALBAWCHS, 1990, p. 67-68).
Bosi (2004) lembra que “o grupo é suporte da memória se nos identificarmos com ele e fizermos nosso seu passado” (BOSI, 2004, p. 414). Há uma confluência muito grande de elementos presentes nas narrativas, tanto da formação da Rua das Pedrinhas, quanto do protagonismo das mulheres na comunidade e no Beco.
2 Segundo informações de lideranças locais, não existiria no mapa da cidade o Bairro Pedrinhas, mas sim, apenas três outras divisões na quais se insere a região estudada (Rua das Pedrinhas): Petrópolis, Cruzeiro e Alto Maron. No entanto, é o nome mais utilizado para se referir a uma grande região cujos limítrofes geográficos são a Rua da Corrente e a Rua do Cruzeiro.
Nas últimas décadas, a memória social do bairro Rua das Pedrinhas foi sufocada pela violência e pela visão estereotipada com relação à sua população de maioria negra e mestiça. Memórias da origem “quilombola” do bairro negro transmitidas de geração em geração em uma rede de história de vida de mulheres negras. Neste sentido, compreender a dinâmica sociocultural do Beco só é possível a partir da memória coletiva presente nas Pedrinhas. Segundo Pollak (1992, p. 3), “a memória é um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto individual como coletiva, na medida em que ela é também um fator extremamente importante do sentimento de continuidade e de coerência de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si”.
Na pesquisa sobre o universo cultural e identitário de Vó Zita, sua família extensa é uma comunidade negra, na perspectiva weberiana de comunalização, “que se define como o sentimento subjetivo de pertencimento a um mesmo grupo humano” (SODRÉ, 2000, p. 209). A comunalização é um conceito que expressa essa capacidade criativa de grupos sociais em relação à formação de comunidades existenciais ou de um passado coletivo, tendo como fim a demarcação de fronteiras a partir de elementos ou sinais diacríticos selecionados coletivamente e formados através do sentimento de pertencimento ao lugar.
Halbwachs (2006) explica que as imagens espaciais desempenham um importante papel na memória coletiva: o lugar recebe as marcas do grupo e este recebe da mesma forma as marcas do lugar. São detalhes inteligíveis apenas para os membros do grupo, da família, por corresponder a outros aspectos da estrutura da vida.
Segundo Halbwachs (1990, p. 133), “quando um grupo está inserido numa parte do espaço, ele a transforma à sua imagem, ao mesmo tempo em que se sujeita e se adapta às coisas materiais que a ele resistem. Ele se fecha no quadro que construiu”. Ainda para Halbwachs (1990, p. 143), “não há memória coletiva que não se desenvolva num quadro espacial”, pois, da mesma maneira que o espaço imprime sua marca no grupo, [...] “a maioria dos grupos [...] imprimem de algum modo sua marca sobre o solo e evocam suas lembranças coletivas no interior do quadro espacial assim definido” (HALBWACHS, 1990, p. 159).
Nas Pedrinhas, o funcional e o simbólico se hibridizam, se entrecruzam, ficando difícil, por exemplo, definir se foi a proximidade com a água ou com a lenha ou com as pedras que determinou a ocupação do espaço. De outro lado, independente de uma possível hierarquia de importância de algum dos recursos naturais, foi a força das mulheres e homens que garantiram uma densidade histórico-antropológica para o bairro, a partir de
suas práticas, de seus saberes, de suas vivências. Pois, para Haesbaert (2004, p. 5), “as sociedades tradicionais conjugavam a construção material (“funcional”) do território como abrigo e base de “recursos” com uma profunda identificação que recheava o espaço de referentes simbólicos fundamentais à manutenção de sua cultura”.
Neste sentido, a pesquisa colocou-se uma aproximação com a antropologia da cidade. Ao buscar compreender as dinâmicas constitutivas de uma família extensa e suas redes de parentesco e solidariedade espiritual e material, descobrimos o Beco, não como uma realidade fechada e homogênea, mas como um micro-cosmo da cidade, fonte inesgotável de problemáticas híbridas e complexas: “[...] as exclusões e os fechamentos, por um lado, e os encontros e as aprendizagens, por outro” (AGIER, 2011, p. 35), encontrando, nesta complexidade, o ponto de equilíbrio entre o “sentido do lugar e a liberdade do não lugar” (AUGÉ, 1994 apud AGIER, 2011, p. 36).