os seres perceptivamente relacionais procuram efetivar a condição fundamental de sua relacionalidade.
E qual é essa condição? O que explica que a relacionalidade seja possível, ou ainda, que as relações possam alcançar o estado de relações conscientes, de compreensão? Em outras palavras, qual a lógica da relacionalidade?
Já evidenciamos como a compreensão extrapola o âmbito das explicações analítico- conceituais. A lógica reflexiva, segundo a qual essas explicações são organizadas, não poderia reger, assim, a compreensão e a relacionalidade. Essas se dão segundo uma lógica diversa, da qual a lógica reflexiva é apenas um esboço limitado: a lógica da vida, que é uma metalógica.
E assim chegamos a uma noção específica de metalógica ou lógica da vida. Por ela deveremos entender a dinâmica do processo de oferta de sentido, enquanto contexto a partir do qual e no interior do qual a gramática e a lógica são exercidas. De fato, a metalógica não pode ser reduzida linguisticamente, sendo, ao contrário, a condição de possibilidade de toda linguagem e de toda interpretação.72 É a lógica da vida, a lógica do processo de produção de sentido a partir da qual e somente pela qual todo outro tipo de lógica ganha consistência e pode ser explicado.
Remeteremos um estudo mais aprofundado sobre essa lógica da vida para os próximos capítulos. Por ora, tendo sido alargada nossa compreensão a respeito da atividade de oferecimento de sentido, procuraremos continuar estudando o sentido da negação da metafísica, mostrando como essas oposições dirão respeito a uma compreensão de pensar filosófico e de sua lógica restrita à reflexão e à lógica da contradição (formal), que a caracteriza.
1.2. O QUE É NEGAR A METAFÍSICA
72 Importantes a esse respeito, mostram-se mais uma vez as afirmações de Sante Babolin (1999, p. 154):
“Ogni tentativo d’interpretazione dei discorsi o dei costumi dovrebbe essere contestualizzato culturalmente. Ora se facciamo questa operazione, abbiamo como risultado che ogni ermeneutica risulterà inadeguata e che si imporrà un principio metologico fondamentale: tutte le ermeneutiche devono essere considerati e necessarie e insufficienti. Ciò esige che gli specialisti, di diverse scienze o discipline, abbiano un minimo di tolleranza, nei confronti dei sistemi discordanti, con quello che loro ritengono il più coerente, e una sufficiente capacità di autocritica per non mascherare le ipotesi e i postulati che, inevitabilmente, intervengono in ogni scelta di un criterio di conoscenza e di un ordine di riferimento sperimentale”.
As oposições à filosofia e à metafísica não são oposições a sua existência. Isso chega mesmo a ser absurdo, simplesmente porque elas podem ser encontradas em, pelo menos, três lugares, distinguíveis e inseparáveis: a) nos artefatos filosóficos; b) na ação significativa filosófica e c) na tradição filosófica.
Os artefatos filosóficos são todos os suportes por meio dos quais a letra e, consequentemente, também o sentido da mensagem filosófica encontra expressão.73 A interpretação do artefato se dá no horizonte de uma tradição, sendo atualizado ou revivido por meio de uma ação significativa, que o faz novamente, por sua vez, tradição viva.
Com a expressão ação significativa filosófica intencionamos dizer a compreensão ou racionalidade filosófica que se exercita. Por ela, no interior de uma tradição filosófica, se interpretam e se produzem artefatos, discutem-se problemas, propõem-se soluções e, assim, a compreensão se move, vivificando relações, comunidades filosóficas e a própria tradição.
Como toda compreensão, embora a ação significativa se exerça individualmente, ela nunca é um ato isolado. O uso concreto, particular e individual da compreensão possui como sua condição imprescindível o horizonte no qual se insere, ou melhor, sua tradição. Com efeito, o problema que pretende determinar o que seria mais primitivo, o lógos individual ou a relação dialogal, é artificial e gera aporias insuperáveis. Para sua constituição, parte-se do pressuposto de que o lógos seria uma substância isolada ou isolável, um efeito ou uma causa separados. Todavia, não se pode encontrar um lógos individual (ou de qualquer outro tipo) não contextualizado e condicionado por relações significativas. Muito menos, pode-se isolar a relação significativa — dialogal, diga-se — do lógos individual que lhe dá impulso, que lhe revigora, que lhe constitui.
Assim, o jogo de forças que é a compreensão exercitada ou a racionalidade filosófica constitui-se por pelo menos duas sínteses reais reconhecíveis. Uma primeira que é o próprio lógos individual, entendido como sendo a unidade substancial — síntese e não um agregado — das condições que possibilitam a produção individual de sentido. Outra, a tradição que, apesar de ser constituída por artefatos vivificados e ações significativas individuais — mas não isoladas —, não é, mais uma vez, um agregado, ou seja, o resultado do simples jogo de força
73 Dentre eles, os textos foram, sem dúvida alguma, os mais utilizados, em razão da sua maior
adequabilidade ao registro e transmissão de ideias. Nem todos os artefatos filosóficos possuem a mesma importância e nem sempre essa importância é a mesma intencionada por seus autores. Naturalmente, exigem-se procedimentos hermenêuticos para se distinguir não só o verdadeiro alcance da intenção dos autores ao propor uma doutrina ou reflexão filosófica, geralmente consignada em um artefato, como também é necessário o exercício hermenêutico para se avaliar seus impactos e consequências, que em tantos modos superam as intenções dos autores. Ademais, é interessante também observarmos que, mesmo não sendo classificado como uma expressão oficial de um modo de pensar filosófico, um artefato “secundário” pode ser um instrumento valioso de acesso ao espírito da letra, ou melhor, ao contexto ou condições de sentido de uma filosofia.
de suas partes. Como toda síntese, a tradição possui uma vitalidade própria que se dinamiza a partir das relações de suas partes constitutivas. Como em toda síntese, nela, parte e todo são reciprocamente condição e condicionado um do outro.74 Isso implica que, por um lado, como síntese, ainda que a tradição seja irredutível às suas partes, ela não pode ser interpretada sem a referência às suas partes. Por outro lado, como as partes de qualquer síntese, suas partes são tais que só podem ser entendidas como partes do todo que é ela.
Por isso mesmo, a racionalidade ou ação significativa nunca é isolada. A coação que é ela se exerce sempre em um “lócus” tradicional, uma rede de relações dialogais. A tradição, de fato, é o horizonte onde a filosofia ganha sentido, não se restringindo meramente à transmissão oral ou por meio de quaisquer artefatos.75 Mais que isso, a tradição filosófica é a cultura filosófica em que se existe, especialmente vivificada junto aos ciclos filosóficos, alimentados pela interpretação e reinterpretação dos artefatos, pelo compartilhamento de problemas, soluções e projetos filosóficos; em poucas palavras, pela ação significativa.76
Dessa forma, à pergunta que versa sobre onde se encontra a metafísica se pode responder: na ação significativa (compreensão exercitada ou racionalidade) filosófica, que vivifica e cria artefatos, elementos da síntese que é a tradição filosófica.
Ora, isso observando, somos conduzidos a outro interessante indício: como algo que se faz, in fieri, a filosofia não pode ser substancializada em um conceito determinado e definitivo, fechado e acabado. A filosofia não é um jogo linguístico, uma ideia ou uma doutrina definida, ou mesmo um conjunto de ideias e doutrinas acabadas, mas uma tradição, ou seja, um fluxo relacional de ações significativas com uma fisionomia e dinâmica própria, porque dinâmica é a compreensão, que ela sustenta e por quem é alimentada, e que oscila entre lembrança e esquecimento, elucidação e obscurecimento.
74 O que ficará mais claro quando tratarmos posteriormente do estudo das sínteses, especialmente em
“6.2. DA INSUFICIÊNCIA DAS CIÊNCIAS POSITIVAS À SUBJETIVIDADE”.
75 Como afirma Sante Babolin, a tradição é uma “transmissão do dom” (BABOLIN, 1999, p. 252), ou
seja, do que se recebe. Nesse sentido, ela pressuporá a existência de um grupo de indivíduos que estão ligados pelo elo de muitas gerações e por fortes motivações comuns. Ainda para Babolin, o coração da tradição é um certo “tempo originário”, ou seja, uma mesma estrutura “mitológica” compartilhada, que explica a produção de respostas semelhantes a estímulos semelhantes. Em outros termos, compartilha-se de uma mesma estrutura imaginária (imaginário coletivo), uma mesma percepção do presente, em virtude de uma semelhante percepção do próprio corpo: “ogni individuo ha una sua madre, ogni etnia una sua terra d’origine, ogni cultura ha un suo spazio vitale. [...] Questo istante, che discrimina il passato dal futuro, si può dire che è il presente; ora la percezione del presente si compie unicamente come percezione del mio spazio attuale, del mio ‘qui ora’. Con ciò si capisce come il ‘tempo originario’ sia un presente che permane, che non muore nel passato e che si rigenera nel futuro; e il supporto di questa percezione del presente permanente è la percezione del proprio spazio o, forse meglio, della propria corporeità: è l’autocoscienza psico-fisica” (BABOLIN, 1999, p. 253).
76 Não é sem razão que a relação simpática ou a amizade pode ser dita o princípio da filosofia, que se
Claro está, então, o porquê de não se poder negar a existência da filosofia. A filosofia não só existe, mas existe como um fluxo vivo com dinâmica própria, onde se exercita uma racionalidade própria. A essa racionalidade filosófica pode-se adjetivar propriamente como racionalidade metafísica, porque voltada para a compreensão mais radical e universal de nosso existir, como seres perceptivamente relacionais. Todavia, com isso não se quer afirmar que não se possam mostrar as ilusões das pretensões da tradição filosófica ou, mais precisamente, da racionalidade metafísica que a substancia, no que diz respeito à construção de um programa de conhecimento. E é justamente esse o anseio de um pensar que se opõe à metafísica: mostrar sua inconsistência como programa de conhecimento.
A seguir, procuraremos individuar dois modos de oposição a essa referida racionalidade. O primeiro deles diretamente ligado à oposição a aspectos específicos da tradição filosófica e o último voltado para a elucidação da incoerência das condições de possibilidade do próprio pensar: 1) oposição à racionalidade metafísica;77 2) oposição à reflexão.
1.2.1. Oposições à Racionalidade Metafísica
Negar a metafísica é opor-se às suas pretensões, decretando o seu fim como programa de conhecimento.78 Acusa-se à metafísica e, como veremos, ao próprio modo do pensar ocidental de não poderem fornecer o resultado que seus projetos epistêmicos prometem.
O que se entende geralmente é que, embora pretenda ser dotada de um considerável poder de compreensão, procedendo por meio de análise conceitual, a metafísica ou, melhor ainda, os diversos discursos metafísicos parecem ser quase inócuos no que diz respeito à
77 Historicamente essas oposições tanto se apresentam como sendo uma contraposição apenas à
metafísica, pretendendo se conservar como um pensar filosófico, quanto contra à filosofia e à metafísica conjuntamente consideradas, por não identificarem, nesse caso, uma filosofia que não seja também metafísica.
78 Dentre as tantas teorias sobre o fim da filosofia ou de suas pretensões epistêmicas, podemos reconhecer,
como faz Franca D’Agostini (2007), três eminentes pelo influxo que exerceram no panorama filosófico atual: a) teorias sobre a ultrapassagem filosófica, diante de sua estagnação e incapacidade de gerar conhecimentos novos; b) teorias sobre a desarticulação ou desmembramento do conhecimento filosófico, segundo as quais a filosofia mostrou-se como incapaz de competir com as novas ciências, que por seu caráter específico mostram-se muito mais aptas a se ocupar de forma tecnicamente controlada dos vários objetos e aspectos de tais objetos, antes patrimônios da filosofia e, por fim, c) teorias sobre a inadequação da filosofia, como sendo apenas um resquício, a ser superado, de um antigo modo de pensar problemático, nostálgico, crítico e universal, desprovido de sentido para o mundo contemporâneo, dominado pela técnica e pelo primado de um saber pragmático e fragmentário. Um exame mais detalhado desses posicionamentos de oposição à filosofia pode ser encontrado, como já insinuamos, em nosso texto Razão e Niilismo? Mais especificamente, em seu primeiro capítulo intitulado A crise da razão: origem e desenvolvimentos de uma hipótese histórica (SOUZA, 2005, p. 13-48).
aplicação prática de seus resultados.79 Ora, a exemplo do que ocorre nas ciências positivas, essa presumível incompetência prática é interpretada como indício de uma inadequação epistemológica.
No contexto ocidental contemporâneo, politicamente marcado por anseios democráticos, em que se buscam, pelo menos idealmente, adaptações que permitam a organização de formas de vida mais cômodas para um número cada vez maior de indivíduos,80 a ciência especializada e aplicada encontra um solo bastante fértil. O método positivo, permitindo a previsão e o controle dos fenômenos, oferece um grau de autonomia e segurança inéditos: como nunca antes, atingida a modernidade, o homem sente-se confiante na própria capacidade de resolver problemas e de adaptação. Ademais, a ciência resiste a contraprovas e, quando não o faz, pode continuar a ser aplicada até que consiga superar o problema que desconstruiu a sua organização anterior, desde que seus efeitos práticos continuem sendo satisfatórios.
Seja nos sistemas filosóficos e metafísicos, seja nas ciências especializadas, uma característica comum se evidencia: fundamentalmente seus procedimentos se organizam em torno da criação e da utilização de sistemas conceituais, julgados mais ou menos adequados. Porém, essa adequação apresenta diferentes sentidos. Em certa acepção, que foi aquela de diversos sistemas metafísicos e positivos, significa a capacidade da teoria de simbolizar o real.81 A adequação diz respeito, nesse sentido, à reprodutibilidade das relações das coisas por meio da linguagem do sistema.82 Em outra acepção, como é o caso das teorias científicas mais atuais,83 a adequação diz respeito às possibilidades de previsão e controle de fenômenos,
79 De fato, como já dissemos, a metafísica constitui a essência da própria filosofia. Quando o
conhecimento filosófico se setoriza, perdendo sua inclinação geral, a filosofia se descaracteriza, altera seus métodos e transforma-se em uma ciência especial. Estamos fazendo aqui certa distinção entre metafísica e filosofia apenas para nos conformar ao modo de argumentar de algumas críticas que nem sempre as interpretam como idênticas.
80 Esta é apenas uma perspectiva. Evidentemente, ela deve ser enriquecida pelo discurso voltado para a
crítica contra as pretensões mascaradas — ainda que não tanto mais hoje — seja de cunho liberal, seja de cunho socialista.
81 Nesse sentido, tanto as teorias metafísicas quanto as da ciência positiva podem ser entendidas como
teorias científicas, ou melhor, nas palavras de Gianfranco Basti: “una dottrina o sistema di definizioni, di dimostrazioni o di metodi d’indagine che non si limita a descrivere i suoi oggetti di studio, ma cerca di spiegarli, secondo uma procedura dimostrativa tipica del suo metodo di indagine, così da dare alle sue spiegazioni um valore universale e necessario” (BASTI, 2002, p. 235).
82 Uma reprodutibilidade que é marcada por certa necessidade e universalidade, que aqui significa que
quem quer que estude os mesmos objetos, seguindo o mesmo método de pesquisa e partindo do mesmo contexto significativo — e, assim, dos mesmos postulados ou axiomas —, chegará sempre à mesma conclusão (Cf. BASTI, 2002, p. 235).
83 Referimo-nos àquelas que se beneficiaram dos resultados das críticas ao positivismo científico,
promovidas desde fins do século XIX, mas cujo auge ocorreu no século XX, com a derrocada, ao menos teórica, do neopositivismo lógico, que continua, porém, muito atuante na prática cotidiana dos departamentos e laboratórios de ciências especializadas. Para uma contextualização da revolução científica que se operou nesse
essencialmente por meio da produção e do uso de tecnologia, sem com isso pretender necessariamente que o discurso seja uma representação da realidade.
As lições da história das ciências especializadas não só versam sobre a utilidade da aplicação de saberes para a organização de uma vida mais cômoda, mas também permitiram redimensionar o modo como se compreende o conhecimento. Conhecimento não é mais sinônimo de reprodução “objetiva” da realidade. Passa a significar também, e principalmente, a criação de fórmulas que permitam o seu controle e uso.84 Assim, no âmbito das ciências especializadas, o valor de um sistema de explicação é medido por sua utilidade em responder às questões que lhe suscitaram, geralmente questões práticas. Nessa ótica, avaliações sobre a verdade de uma explicação perdem sentido. De fato, na história da epistemologia científica não só não foram justificadas convenientemente as aspirações epistêmicas que pretendiam eleger seja lá qual critério — a sensação, a intuição, a experiência, a lógica — de acesso às coisas como elas seriam em si mesmas, mas ainda esses anseios explicativos foram despidos de sentido. Por que se perguntar sobre a capacidade de reprodutibilidade da realidade por parte de uma teoria, se o que importa são os resultados que se obtêm com seu uso e que permitem a adaptação de formas de vida e a solução de problemas?
Assim, as pretensões epistemológicas do tipo de conhecimento atualmente produzido no âmbito das ciências especializadas parecem se encontrar em um estágio de redimensionamento aparentemente muito mais maduro do que aquele em que se concebe que está a racionalidade metafísica que ainda insiste em resistir. E isso em razão da interpretação diversa dos sistemas conceituais utilizados em cada caso. Nas atuais ciências especializadas, especialmente as positivas,85 como esquemas de interpretação da experiência aproximativos,
período remetemos à primeira parte do livro de Gianfranco Basti, intitulada Filosofia della natura e della scienza: un quadro storico della problematica (Cf. BASTI, 2002, p. 53-221).
84 Referindo-se à época atual, avizinhando-a e diferenciando-a da época de Protágoras, afirmam
Dominique Lambert e Marc Leclerc: “Entre les deux époques il y a certes une différence, et elle est de taille: la nôtre est celle du triomphe d’une organisation technicienne, largement informatisée, reposant sur certains acquis des sciences positives. Aussi, si la vérité paraît inaccessible dans l’ordre théorique, certains critères pragmatiques de vérification des connaissances semblent au contraire très ‘performants’ dans l’ordre scientifico-technique, permettant une maîtrise de la nature – et de l’homme qui en fait partie: le vieux rêve cartésien deviendrait-il réalité, moyennant l’abandon de la métaphysique comme fondement des sciences positives?” (LAMBERT; LECLERC, 1996, p. 13-14).
85 Como explicitado na Action (IIº capítulo, IIIª Parte: L’incohérence des sciences positives et la médiation
de Action), as ciências positivas são fruto de uma junção não necessária e, portanto, artificial entre métodos dedutivos (utilizados fundamentalmente em matemática e lógica) e métodos experimentais. Historicamente, registrou-se um esforço considerável para se tentar demostrar a objetividade e a definitividade das teorias e métodos propagados pelas ciências positivas. Entretanto, essas tentativas foram frustradas. No campo das ciências dedutivas pelo fracasso dos projetos de fundação de sistemas lógicos e matemáticos consistentes (internamente coerentes) e completos (cujos elementos e teoremas derivados podem ser explicados a partir de um mesmo princípio ou conceito fundamental, também interno ao sistema). No campo das ciências experimentais, pela necessidade constante de adequação das teorias (sistemas conceituais) à experiência, criando sistemas conceituais
artificiais, prováveis e provisórios. Nas metafísicas, aparentemente, como reprodutibilidade da totalidade do real. Todavia, para uma observação mais aguda, as proximidades são muito maiores.
A adaptação a uma vida mais cômoda não é a única consequência da atividade científica. Tocamos aqui em uma questão fundamental que evidencia a relação estreita entre conhecimento — e não só o especializado — e moral. O conhecimento não só é capaz de promover exponencialmente a qualidade da vida humana, como também de reduzi-la e mesmo de aniquilá-la. O uso que se faz de qualquer forma de conhecimento, em razão de suas consequências, não é, assim, de forma alguma moralmente neutro. Ele não só potencializa os resultados das boas escolhas, mas também das más. Por isso mesmo a ciência especializada, cujo conhecimento desenvolvido explicitamente se orienta para a utilidade, ainda que potencialmente destrutiva, não o é inexoravelmente. A utilidade não é contrária à vida e às suas possibilidades. De toda forma, as implicações práticas do conhecimento positivo parecem abrir espaço para discussões filosóficas em seu interno.
Ademais, mesmo o conhecimento mais teórico possui repercussões práticas, relacionadas com a promoção ou não da vida e de suas possibilidades. Como veremos com mais profundidade, nos próximos capítulos, o modo como a realidade é pensada, como as categorias conceituais são organizadas para expressá-la, comporta a valoração e a hierarquização de formas de ser e de agir e, assim, constituem-se em um estímulo à ação humana. Não sem razões