1.8 Belonging to a Learning Society
1.8.2 Cultural Competence
Especialmente nos ciclos em que se debate a história das ideias, é comum descrever a época atual como um período de declínio da razão (D’AGOSTINI, 1997). Fala-se em fim das verdades e dos valores, ou melhor, na descoberta de que o que foi por séculos objeto de aplicação da razão nunca constituiu um conhecimento adequadamente justificado.
o sentido formal (duas universais opostas) e o sentido material (os extremos de um mesmo gênero)” (BLONDEL, In: LALAND, 1996, p. 206, nota sobre Contrário e Contraditório). Por fim, é importante ainda fazer alusão a que a “lógica da contradição” pode também ser chamada, curiosamente, de “lógica da não contradição”. Essa última denominação faz referência à impossibilidade de se darem enunciados contraditórios verdadeiros ou falsos ao mesmo tempo e sob as mesmas circunstâncias, enquanto que a outra expressão parece melhor ressaltar a relação lógica oposta entre enunciados contraditórios, ou seja, o fato de que se um é falso o outro será verdadeiro e vice- versa. De fato, porém, não existe oposição entre o que se quer dizer com essas expressões.
Muitas teorias críticas, influenciadas pelas lições da história das ideias, são caracterizadas explicitamente pelo esforço de superação de posturas e sistemas de ideias dogmáticos, excessivos e áridos ao mesmo tempo.60 Excessivos pela extensão de sua pretensão explicativa. Áridos devido à escassez qualitativa de suas fundamentações. Em suma, por essas críticas procuram-se superar disposições para as quais sobra vontade e falta justificação.
A hesitação e mesmo o abandono do uso de terminologias que traduzem disposições que envolvem um emprego estendido da razão — como é o caso daquelas que incorporam o prefixo “meta” — é um dos sinais mais expressivos desse acontecimento. Não só se duvida e se critica a cadeia de argumentações dessas disposições, mas também se combatem por princípio as suas ambições e, assim, a própria possibilidade da metafísica, da meta-história, da metalinguagem, dentre tantas outras. As teorias metaexplicativas, depois da queda do positivismo científico — que atingiu o seu auge na primeira metade do séc. XX, pretendendo ser o porta-voz de uma ciência absolutamente adequada para a descrição e controle de fenômenos físicos, psíquicos e sociais —, parecem ter sido relegadas, no sentido próprio da expressão, à categoria de “ficção científica”.61
Assumindo os riscos comportados no empreendimento que se levará a frente, as explicitações que faremos, mostrarão em que sentido a noção de uma metalógica é filosoficamente adequada — e não dogmática — para significar o processo extensivo do uso da razão na produção de sentido, possibilitando o que Maurice Blondel anunciou na Action (p. 464) como sendo uma “metafísica à segunda potência”.
Entretanto, para que a noção de metalógica não seja rejeitada sobre a base de pré- interpretações, antes mesmo de ser precisada, faz-se importante preparar o seu sentido, fornecendo alguns esclarecimentos a respeito do contexto em que ela será significada. É o que faremos a seguir.
60 Para uma contextualização dessa época crítica remetemos à nossa obra Razão e Nihilismo?
Especialmente significativo a esse respeito é seu primeiro capítulo intitulado A crise da razão: origens e desenvolvimentos de uma hipótese histórica, onde fazemos uma descrição da crise e apontamos as tipologias gerais das teorias que dela se ocupam (Cf. SOUZA, 2005, p. 13-48).
61 Segundo a interpretação sustentada por François Lyotard em A Condição pós-moderna, sofremos um
processo de fragmentação que determinou o modo em que a cultura ocidental se encontra contemporaneamente. Partindo fundamentalmente das conclusões do segundo Wittgenstein sobre a fragmentação da cultura contemporânea, expressa na concepção dos jogos linguísticos, nessa obra Lyotard procura descrever a situação da cultura atual, levando em conta as novas relações político-sociais que se criaram em consequência das inovações técnicas, particularmente em razão do processo de informatização. Com efeito, o conjunto disforme de jogos linguísticos, cada um dos quais possuidores de regras e estratégias válidas somente em seu interior, é expressão de um tipo de razão fragmentada, ou melhor, razões diversas com regras locais e incomunicáveis entre si. Alheia e contrária, assim, a um uso mais extensivo que dela se possa pretender fazer (LYOTARD, 1998).
Nesta direção, uma das evidências mais primitivas de nossa experiência é a de que agimos, e, enquanto agentes, somos. Não só o nosso ser, mas todo ser é ação.62 Podemos até discutir sobre os diferentes estatutos do ser. Por exemplo, podemos diferenciar uma existência concreta de uma existência apenas imaginada, como diferenciamos a nós mesmos de um minotauro. Não obstante, qualquer que seja a sua determinação, o ser será sempre em uma ação. Em uma ação eminentemente própria, como acontece conosco, ou em uma ação predominantemente alheia, como ocorre com o minotauro. Não há ser sem ação. A noção de ação diz o ser enquanto iniciativa que se propaga. Assim, a ação é o ser em sua permanente exposição.
Ser é agir. Todavia, a não ser como hipótese de uma ação divina, nenhuma ação é totalmente própria. Excluindo-se uma possível ação divina, nenhuma ação é uma soberana de domínio absoluto. Toda ação possui condições anteriores, concomitantes e subsequentes. A ação não se autocria, ela se realiza a partir de contextos que a possibilitam tal e qual é. Desde seu mais primitivo princípio, a ação enfrenta resistências e é o que é adaptando-se permanentemente pela influência dessas mesmas resistências. Se a ação nunca é totalmente própria, consequentemente nenhuma ação e nenhum ser é sem coação, sem relacionar-se, sem padecer no mesmo ato em que age e sem também agir no mesmo ato em que padece.63
Originariamente, então, ser é coagir, ser é relacionar-se.64 Evidentemente, cada ser particular relaciona-se de modo próprio e irrepetível. Para alguns seres65 o seu relacionar-se é marcado pela percepção mais ou menos consciente das próprias relações. É assim que para o homem a relação pode ser percebida, não certamente de modo onisciente, mas a partir de sua própria posição relacional. Uma das características mais distintivas do homem é a percepção das relações, ou melhor, a vivência perceptiva de relações. O homem sintetiza, a partir de sua
62 São muitas as referências presentes na obra de Blondel a esse respeito. Por exemplo, em uma passagem
de Le point de départ, ele afirma: “Comme il y a toujours du nouveau dans le monde, on ne saurait saisir l’être au repos, dans une définition purement statique” (Le point de départ, p. 554).
63 O que será aprofundado na terceira parte desta tese, quando do estudo da Action. Simone D’Agostino
sustenta uma perfeita sintonia entre Blondel e Aristóteles a esse respeito, especialmente em razão do que se lê na Ética a Nicômaco (I, 6). Viria de Aristóteles a inspiração blondeliana que o leva a sustentar a inseparabilidade entre ação e paixão na obra do agente: “Il prodotto della produzione transforma il produttore stesso; l’agente che agisce nell’agito è agito dall’agito che agisce sull’agente” (D’AGOSTINO, 1999, p. 291).
64 Albert Cartier, interpretando Blondel, observa que a ação deve necessariamente, querendo ou não,
acomodar-se ao meio, que, por seu turno, contribuirá ao modo de ser e de fazer do que se desenvolve na ação: “nécessairement elle doit accueillir cette action du dehors, cette allergie ou coaction” (CARTIER, 1955, p. 81).
65 Quando falamos de “seres” ou de “ser”, em concordância com Blondel, não estamos sustentando
nenhuma pretensão ontológica, ou seja, não estamos nos referindo a coisas que se apresentam em relação de oposição a um sujeito que as conhece, mas tão somente de sínteses concretas, de fenômenos, resultantes de uma ação-paixão do sujeito, que os percebe não totalmente integrados a si. De fato, nos fenômenos o sujeito não é só ativo, como também passivo. Isso ficará mais claro quando do estudo dos escritos blondelianos nos próximos capítulos.
posição, condições de possibilidade de uma expressão significativa das relações. Nesse sentido, o homem é toto natura.66 Por ele, as relações ganham sentido. A partir de suas relações, abre- se a possiblidade de percepção das ações em sua infinita correlação, em seu virtualmente infinito e recíproco condicionamento. Em suma, ele é um ser perceptivamente relacional, ou seja, capaz não só de relacionar-se, mas de saber que se relaciona, dando sentido a suas relações.
As relações somente podem ganhar sentido por uma iniciativa originalmente ligada a um ser perceptivamente relacional.67 Chamaremos de relacionalidade a condição própria de um ser que é — que coage, relaciona-se — dando sentido às relações. Relacionalidade, assim, será a noção que usaremos para intencionar dizer a ação enquanto expressão significativa das relações, enquanto condição, também ela relacional, de sentido das relações. Em suma, a relacionalidade designa um tipo de relação especial, uma relação intencional, ou seja, que não se limita a interações inconscientes, mas atinge sentido sob a base de condições anteriores e de projeções futuras.
A esse respeito, é preciso deixar claro: a relacionalidade é condição de sentido das relações somente enquanto sintetiza idealmente e de forma própria outras interações significativas, somente enquanto participa de uma cooperação com outros centros de oferecimento de sentido.68 Em outras palavras, a percepção singular de cada ser capaz de
relacionalidade é possível somente sobre o fundamento de interações significativas com outros seres também capazes de relacionalidade. Desse modo, por um lado, toda percepção singular de relações é condicionada por um contexto significativo, no interior do qual o ser capaz de relacionalidade se posiciona e, por outro, o contexto significativo se constitui e se transforma por ação de cada iniciativa perceptiva de relações, por ação de cada ser perceptivamente relacional que com ele interage.
O contexto significativo é a integralidade das condições — anteriores, concomitantes e posteriores — da atividade do ser perceptivamente relacional, a integralidade das condições da relacionalidade. A natureza própria do contexto significativo é o de ser uma oferta de sentido. Esse não é só formado pelos resultados da atividade consciente, muito menos somente pelos
66 Como adiante será explicitado, “L’ordre entier de la nature rentre dans le champ de son expérience”
(Action, p. 289).
67 De sorte que existe uma imanência recíproca entre espírito e universo. Isso, entretanto, não significará
a assunção do idealismo, como ficará claro nos próximos capítulos.
68 Interpretando a Action Álvaro Pimentel (Cf. 2008, p. 173) afirma de modo claro que toda ação tem
repercussões externas ao próprio sujeito, constituindo uma obra, que, assim, guarda sempre em si uma pretensão universal. Ainda que de modo não completamente consciente, a obra é sempre um signo que se oferece a todos os capazes de recepcioná-la como tal. É o próprio Blondel a acentuar a universalidade da obra: “A partir do momento em que o ato é querido, ele se dirige implicitamente a tudo o que possa compreender e querer” (Action, p. 231). Isso será tratado mais detalhadamente na terceira parte desta tese: “6.3.3. Da Ação Individual à Ação Social: a Exergie e a Allergie da Ação”.
resultados linguísticos da atividade consciente, ou seja, pelos resultados da aplicação de nossa atividade conceitual ou reflexiva. Em suma, a noção de contexto significativo intenciona indicar tudo o que de algum modo constitui a matéria sobre a qual a oferta de sentido se dá, consciente ou inconscientemente, atualmente ou virtualmente.
Nesse sentido, o contexto significativo abrangerá condições inconscientes e conscientes, e, no interior das conscientes, condições linguisticamente analisadas, analisáveis e condições não analisáveis. Ora, é fundamental distinguir, dentre as condições ou elementos conscientes do contexto significativo — ou da oferta de sentido —, aqueles que são o resultado da aplicação da análise linguística daqueles cuja natureza é sintética e irredutível à análise. Por exemplo, o corpo humano pode ser analisável conceitualmente de modo que seja traduzido por um esquema geral, constituído por partes coordenadas. Nessa tradução, as partes e suas relações são substantivadas. Entretanto, o resultado dessa análise conceitual não é nunca o corpo humano vivo, mas uma sua representação.69 Como teremos ocasião de aprofundar nos próximos capítulos, ainda que útil, essa representação é sempre limitada em razão da limitação linguística que a constitui.70
Por um lado, sem a representação linguística, através da qual o que é conhecido é traduzido e simplificado conceitualmente, a produção de sentido nunca alcançaria o mínimo resultado inteligível. Ao contrário, ela se tornaria mesmo impraticável se exigisse necessariamente uma compreensão de todas as suas interações, de todas as suas condições. A compreensão das interações somente é possível porque pode ser traduzida idealmente, simplificada através do uso de ideias, simbolizadas linguisticamente pelos elementos de uma língua (palavras) e por regras lógico-reflexivas.
Por outro lado, a análise linguística é limitada porque a lógica que a rege é apenas uma figura, um símbolo da lógica real. Com efeito, o corpo vivo enquanto síntese real não é o resultado da soma de suas partes, consideradas como elementos isolados, em um isolamento
69 A escolha por fazer referência ao corpo como exemplo não é arbitrária. Com efeito, como estamos
falando aqui de produção de sentido, nada mais justo que inserir o corpo na discussão. Para a filosofia da ação será inegável a participação do corpo na atividade de oferecimento de sentido, que se traduz pelo termo cultura. A esse respeito, Sante Babolin (1999, p. 68) afirma: “L’uomo nella sua concreta esistenza produce cultura perché ha un corpo”. A produção de sentido não é só fruto de uma iniciativa individual, mas de uma interação entre tantas repercussões, que é praticamente impossível precisá-la inteiramente. Não obstante, as variações culturais ou dessa produção de sentido se devem ao modo como essas interações são apropriadas pelo agente, de acordo com sua condição corpórea, inteiramente própria e irrepetível: “la diversità di risposta di due individui, della stessa età e dello stesso sesso, posti nelle medesime condizioni di un ecossistema, ad uno stesso stimolo dipende quasi interamente dalla loro diversa corporeità [sic!]” (BABOLIN, 1999, p. 68).
70 Texto blondeliano fundamental para se entender o alcance e as limitações do uso da linguagem para a
constituição do sentido é o Principe élémentaire, sobre o qual nos debruçaremos na segunda parte dessa nossa tese, mais especificamente em seu terceiro capítulo, intitulado “A lógica da vida moral”.
que só se sustenta especulativamente. Contra essa interpretação testemunha a coordenação viva das partes, que, no entanto, não é outra parte, mas algo que transcende as partes. Desse modo, a noção de corpo vivo intenciona significar uma síntese irredutível à abstração analítica, embora seja uma síntese até certo ponto experienciável e compreensível, ou seja, até certo ponto uma condição consciente do contexto significativo que diz respeito ao sentido do corpo.
Isso não quer dizer, porém, que o resultado da análise especulativa do corpo seja oposto à síntese real que é ele. De fato, o sentido de corpo humano se enriquecerá na interação dessas interpretações (analíticas e sintéticas), que se inserem, por sua vez, em outras engrenagens significativas de infinitas possibilidades de interações, conscientes e inconscientes.71
Nesse sentido, usamos outra noção, a de compreensão, intencionando designar o estado atual e consciente da relacionalidade ou da atividade de oferta de sentido. A compreensão é o momento consciente dessa oferta — abrangendo, como já dissemos, condições linguisticamente analisadas, analisáveis e condições não analisáveis.
Embora a compreensão se realize por uma iniciativa individual, ela não é nunca uma ação isolada. Antes de poder se dizer autônoma ou heterônoma em relação à iniciativa individual, a compreensão é sempre relacional. As adjetivações “autônoma” e “heterônoma”, aplicadas à compreensão, são somente expressões linguísticas de pontos de vista, isoláveis só especulativamente: o ponto de vista da ação que procede do indivíduo (interioridade) ou o ponto de vista da ação que se exerce sobre o indivíduo (exterioridade). De fato, na estrutura relacional não existe um puro agente ou um agente “não paciente”, já que não há relação se não há interação. Consequentemente, não é justificável interpretar a compreensão como sendo só um produto da ação individual ou só um resultado de influências externas. Diferentemente, a compreensão se constitui sobre a base de interações ou repercussões tão numerosas que é impossível determiná-las com precisão.
Ainda, a respeito da compreensão é importante dizer que ela comporta diferentes modos. Por exemplo, “conhecer” é a compreensão enquanto inteligência da experiência. “moralidade” é a compreensão que se oferece por meio da valoração das ações humanas a partir da consideração de seu sentido último. Assim, as formas ou modos da compreensão são
71 Como dizíamos anteriormente, para Sante Babolin (1999) a cultura pode ser definida como o que o
homem produz ou constrói junto a outros, sendo uma produção de sentido e uma procura de consenso. Para explicar essa produção de sentido e essa procura de consenso, Babolin recorrerá ao esquema do estímulo-resposta: “due soggetti similissimi, posti in condizioni identiche, danno risposte diverse a stimoli identici; ciò che fa la differenza delle risposte è esattamente il senso prodotto, ossia il significato esistenziale che accompagna la loro risposta e che è spressione della loro soggettività. Questo senso prodotto é naturale e culturale, nasce cioè dalla corporeità di ciascuno e dalla loro personale coltivazione; è frutto della convergenza dei quattro elementi, [...], che determinano ogni attività umana: il patrimonio genetico e il sistema psico-cerebale a livello individuale, il sistema ecologico e il sistema socio-culturale a livello individualle e collettivo” (BABOLIN, 1999, p. 84).
determinações ou traduções linguísticas da atividade de oferta de sentido, ou seja, modos como os seres perceptivamente relacionais procuram efetivar a condição fundamental de sua relacionalidade.
E qual é essa condição? O que explica que a relacionalidade seja possível, ou ainda, que as relações possam alcançar o estado de relações conscientes, de compreensão? Em outras palavras, qual a lógica da relacionalidade?
Já evidenciamos como a compreensão extrapola o âmbito das explicações analítico- conceituais. A lógica reflexiva, segundo a qual essas explicações são organizadas, não poderia reger, assim, a compreensão e a relacionalidade. Essas se dão segundo uma lógica diversa, da qual a lógica reflexiva é apenas um esboço limitado: a lógica da vida, que é uma metalógica.
E assim chegamos a uma noção específica de metalógica ou lógica da vida. Por ela deveremos entender a dinâmica do processo de oferta de sentido, enquanto contexto a partir do qual e no interior do qual a gramática e a lógica são exercidas. De fato, a metalógica não pode ser reduzida linguisticamente, sendo, ao contrário, a condição de possibilidade de toda linguagem e de toda interpretação.72 É a lógica da vida, a lógica do processo de produção de sentido a partir da qual e somente pela qual todo outro tipo de lógica ganha consistência e pode ser explicado.
Remeteremos um estudo mais aprofundado sobre essa lógica da vida para os próximos capítulos. Por ora, tendo sido alargada nossa compreensão a respeito da atividade de oferecimento de sentido, procuraremos continuar estudando o sentido da negação da metafísica, mostrando como essas oposições dirão respeito a uma compreensão de pensar filosófico e de sua lógica restrita à reflexão e à lógica da contradição (formal), que a caracteriza.
1.2. O QUE É NEGAR A METAFÍSICA
72 Importantes a esse respeito, mostram-se mais uma vez as afirmações de Sante Babolin (1999, p. 154):
“Ogni tentativo d’interpretazione dei discorsi o dei costumi dovrebbe essere contestualizzato culturalmente. Ora se facciamo questa operazione, abbiamo como risultado che ogni ermeneutica risulterà inadeguata e che si imporrà un principio metologico fondamentale: tutte le ermeneutiche devono essere considerati e necessarie e insufficienti. Ciò esige che gli specialisti, di diverse scienze o discipline, abbiano un minimo di tolleranza, nei confronti dei sistemi discordanti, con quello che loro ritengono il più coerente, e una sufficiente capacità di autocritica per non mascherare le ipotesi e i postulati che, inevitabilmente, intervengono in ogni scelta di un criterio di conoscenza e di un ordine di riferimento sperimentale”.