Um primeiro momento corresponde à fase em que as informações e os primeiros encontros e as convivências com aqueles que seriam posteriormente tratados como napëpë e implicam utilização de um conjunto de conceitos tradicionais de Nós e Outros, para explicar sua alteridade. A associação recorrente nas narrativas indígenas entre o temor suscitado pelos napëpë, a atração por seus objetos e o espanto pelas doenças, estimula a elaboração de um quadro etnográfico voltado à natureza das epidemias, ao poder patogênico dos não indígenas e o estatuto de seus objetos manufaturados, no qual são distintas quatro fases – desde os contatos indiretos, da metade do século XIX, até o contato permanente, na metade do século XX – em que os Yanomami remanuseiam com criatividade sua teoria etiológica como dispositivo para interpretar feitos e efeitos do contato e seus agentes (ALBERT, 1985; 1988).
Dentro do quadro da filosofia sócio/ontológica yanomami da agressão/predação, mobilizada para retratar a alteridade, os anciãos yanomami consideraram os não indígenas
como: 1) fantasmas, inumanos de aparência repugnante, origem indeterminável e linguagem desarticulada; 2) espíritos maléficos provenientes dos confins do território yanomami; 3) humanos, descendentes de uma mesma ancestralidade, mas inimigos potenciais e portadores de epidemias destrutivas; 4) voltando, por fim, ao estatuto de inumanos e predadores associados ao caos e à contaminação (KOPENAWA; ALBERT, 2010; ALBERT, 1988).
Como aponta Albert, a revisão do estatuto ontológico e a inclusão dos estrangeiros ao âmbito da humanidade ocorrem apenas por meio da categoria de napë como inimigo: “os não Yanomami são sempre inimigos, antes de ser estrangeiros, e são estrangeiros (e não espíritos) somente pelo fato de ser inimigos” (1988, p. 102). No contexto do agravamento das epidemias decorrentes do contato, a projeção da classificação sociopolítica yanomami leva a identificar os napëpë como inimigos visitantes esporádicos que praticam feitiçaria guerreira, ou como estrangeiros que possuem poderes xamânicos e realizam xamanismo agressivo.
Nestas interpretações sobre os não indígenas, os Yanomami mobilizam teorias etiológicas que permitem definir, por meio de categorias nativas, o estatuto ontológico dos estrangeiros. A ruptura desta prática ocorre pela imposição de noções exógenas de classificação. Para Ramos (1990), entre os Sanuma, isso aconteceu pela imposição da dicotomia “ìndio/branco”, que articula noções carregadas de um sentido polìtico e de relações de poder, enquanto as categorias sanuma seriam apenas marcas de diferenciação para sinalizar uma distância ou proximidade social e cultural.
A autora considera que “ìndio” e “branco” constituem um contraste irredutìvel, que não é traduzível naquilo que ocorre no campo intra-étnico, onde se manifesta a plasticidade dos conceitos sanuma de classificação: “flexìveis o bastante para permitir que o falante mude de níveis de contraste e pontos de referência conforme a necessidade ou conveniência” (1990, p. 291). Os estudos realizados por Ramos (1990) e Jabur (2014), sobre os conceitos sanuma de identidade, sanuma, e de alteridade por excelência, tiko dïbï, indicam tratar-se de categorias que podem ser manipuladas – possibilitando a inclusão ou a exclusão de sujeitos sociais – e usadas para identificar ou distinguir o grupo das comunidades próximas de todos os outros, englobando nestes outros todos os que em outros contextos seriam classificados como Sanuma, não-Sanuma ou até “brancos”,
A possibilidade de nas classificações sanuma logicamente englobar no mesmo grupo Sanuma, outros Yanomami, Ye´kuana e “brancos”, revela que estas categorias não são irreversivelmente antagônicas, mas constituem posições estabelecidas relacionalmente e que por trás desta noção estão um “sofisticado relativismo cultural e tolerância social com o que é
„diferente‟ que não encontra equivalente no interior das sociedades nacionais que circundam os Sanumá” (RAMOS, 1990, p. 291).
3.2.2 “Índios e brancos”: incorporação de um discurso
Um segundo momento da interpretação yanomami sobre o contato caracteriza-se historicamente pelo estabelecimento de contatos permanentes e pela diversificação da interação provocada pela invasão do território yanomami por parte de frentes distintas. Neste contexto, para a compreensão da alternativa Nós e Outros, ocorre a aquisição de categorias exógenas, como a de “ìndio” e “branco”, a incorporação da terminologia étnica do Estado e a apropriação da linguagem usada pelo indigenismo.
Conforme Albert (1988), o estabelecimento de postos missionários, caracterizados, aos olhos dos indígenas, pela permanência e por proporcionar alguns benefícios, correspondeu a uma nova adaptação da teoria sobre os não indígenas e a sua absorção dentro do espaço político e social yanomami: a incorporação e a adoção de alguns deles como corresidentes, providos de poderes patogênicos. Num extremo oposto, a intensificação dos impactos decorrentes da implantação de grandes projetos em seu território – construção da estrada Perimetral Norte, ocupação agrícola, exploração de minérios – impôs aos Yanomami repensar sua teoria etiológica: as epidemias foram atribuídas à atitude predatória dos não indígenas projetados novamente, como transparece em alguns registros, para uma “inumanidade radical” e “associados a espìritos maléficos” (ALBERT, 1988, p. 106).
Para Albert (2002b, p. 242), o contexto de violência e de lutas políticas em que os Yanomami se encontraram envolvidos a partir dos anos 70, condicionou uma reviravolta de perspectivas sobre o contato, que o pesquisador descreve como a passagem da “resistência especulativa” – discurso sobre o outro, para si – para a “adaptação resistente” – discurso sobre si, para o outro. Albert, que analisa o discurso político de Davi Kopenawa, reconhece seu fundamento em um duplo enraizamento simbólico: (1) a auto objetivação por meio das categorias brancas de etnificação: tradução dos conceitos etnográficos e das categorias do discurso do ambientalismo; e (2) a reelaboração cosmológica dos fatos e efeitos do contato: atualização da mitologia e do discurso xamânico que, para o autor, é o exercício do que há de mais “„tradicional‟ nas tradições das sociedades indìgenas da Amazônia” (2002b, p. 250). Os
dois registros são inseparáveis, pois constituem faces equivalentes de um processo de construção simbólica da história.
Os napëpë são, assim, reconhecidos como descendentes dos ancestrais Yanomami, mas resultado de uma degeneração da primeira humanidade que, recentemente, seguiu os conselhos de Yoasi, o trickster, irmão gêmeo do demiurgo Omama, para voltar à terra de seus ancestrais; enganando os Yanomami, com aparente benignidade, os estrangeiros começaram a apossar-se de suas terras e exterminá-los, dominados pela cobiça dos recursos da terra e por um pensamento ignorante, concentrado sobre as mercadorias (KOPENAWA, 2010).
A passagem da caracterização tradicional para as teorias de classificação apoiadas na dicotomia “ìndio/branco”, para Ramos, resulta da imposição do contato, mas também da luta pela autodeterminação que passa pela assunção da etnificação branca e pela adoção do conceito de índio como plataforma política contra a subordinação. Esta última categoria, que não perde o aspecto de extraneidade, representa uma imposição para um povo que considera a si mesmo como gente e como seres humanos. A adoção seria “um infortúnio histórico que se sofre por se estar no mundo interétnico forjado pelos brancos” (RAMOS, 1990, p. 288).
Apesar da incorporação de categorias exógenas e da assunção de um discurso político e ambientalista compreensível no palco interétnico, a dificuldade no uso de categorias antagônicas como as de “ìndio” e “branco”, transparece no esforço do professor Jerônimo Yanomami que, em 2013, ao escrever seu diário sobre os encontros entre os habitantes do baixo rio Catrimani e os primeiros exploradores, utiliza-se de termos compostos: “napë índio”, para se referir a um coletor de recursos da floresta, indìgena não yanomami; “napëpë yanomaeowi thëpë”, literalmente “os napëpë que eram como Yanomami”, para indicar os não Yanomami que viviam quando ainda não tinham sido construìdas as cidades; “napë urihi thëri”, literalmente “os napëpë da floresta”, para aludir aos não indìgenas que viviam na floresta e levavam consigo arco e flecha “como fazem os Yanomami”.