Albert (In: ALBERT; KOPENAWA, 2003) reconhece dois grandes agrupamentos de mitos próprios dos Yanomami orientais – o subgrupo de língua Yanomae que habita uma vasta região no centro/leste da Terra Indígena Yanomami, no Brasil –, que têm por objeto a origem dos atuais seres viventes. Um primeiro conjunto de mitos – tendo como evento cosmogônico central a queda do céu – relata a constituição dos planos nos quais o cosmos é organizado e a metamorfose dos ancestrais Yanomami (humanos/animais, yaroripë) em
74 Discussão realizada durante o curso de Etnologia Indígena, ministrado pelo prof. Kelly, no Programa de Pós
animais (yaropë). Um texto construído a partir das narrações de uma mesma pessoa, descreve este processo:
[...] estes ancestrais se transformaram, pouco a pouco, em caça; esta gente que foi criada em princípio. As antas, as araras, os veados, os tucanos... que agora observamos, são Yanomami que se metamorfosearam nos primeiros tempos [...] São pessoas transformadas nos animais que comemos hoje (ALBERT, 1985, p. 746). A primeira humanidade desta antiga criação – Yanomami em cujo nome aparece a denominação de diversos animais – vivenciou a metamorfose animal pelo desrespeito às normas de vida social. Todavia, as imagens-essências (utupë) desses ancestrais (yaroripë), pais dos atuais animais, são ainda presentes nas montanhas e constituem a essência dos espíritos auxiliares (espíritos xamânicos xapuripë), com os quais os xamãs se relacionam.
Parafraseando as palavras de Kopenawa (In: ALBERT; KOPENAWA, 2003, p. 73- 76), podemos destacar que os Yanomami afirmam que nos primeiros tempos, antes da metamorfose dos ancestrais, todos os seres partilhavam de uma humanidade comum. Em seguida, esses ancestrais assumiram os semblantes dos animais que povoam a floresta, mas – embora aos olhos dos Yanomami apareçam como animais – são Yanomami: simplesmente são habitantes da floresta. A seus olhos, os Yanomami parecem sempre os mesmos: são também animais, mas habitantes da yano (casa comunitária), enquanto eles são os habitantes da floresta. Diferentemente deles, os Yanomami que não se tornaram animais agem ainda como humanos e comem seus irmãos: as antas e todos os outros.
A mesma ênfase sobre um estatuto comum de animais e Yanomami é formulada pelo professor Jerônimo (2014) em uma página de seu diário de pesquisa, em fevereiro de 2013, quando escreve que “Yaropë ka kii, kami yamakɨnë patapë yaropë yaro xomi pë imi, yanomae yaropë pree”: “Estes animais são nossos ancestrais animais, portanto, não são diferentes. Os animais também são Yanomami”.
O segundo conjunto de mitos descreve as façanhas do demiurgo Omama e de seu irmão, o trickster Yoasi. Conforme este segundo conjunto de mitos, os Yanomami (a humanidade atual) que surgem após a morte dos primeiros ancestrais, foram criados por Omama (ALBERT, 1985, p. 746). Este herói ancestral criou a floresta com tudo o que ela contém e os espíritos xapiripë; desenhou o sol e a imagem da lua, espalhou as águas. Mais tarde, em sua fuga, formou as montanhas e deu origem também aos não indígenas (ALBERT in: WILBERT; SIMONEAU (Ed.), 1990, p. 415-418).
Neste segundo conjunto mítico, a origem da humanidade, embora possa ser descrita de várias formas, é atribuída a Omama. Os Yanomami – fantasmas da primeira humanidade destruída – são extratos, como ovos de formiga, do caule de uma palma e transformados pelo demiurgo (ALBERT, 1985, p. 746), ou gerados por ele com a filha do monstro aquático Tëpërësikɨ, senhor das plantas cultivadas (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 57).
Interessa ressaltar, que, nas narrativas míticas e em seus comentários, esta criação por parte do demiurgo é enfatizada como sendo a de uma humanidade diferente, originada quando Omama deu um termo às transformações e metamorfoses, interrompeu os eventos desastrosos primordiais e colocou ordem na floresta. Estes Yanomami diferentes – longe de se devorar como faziam os ancestrais – aprenderam a cantar e estabelecer diálogos cerimoniais, realizar festas reahu e rituais funerários, se tornar xamãs e respeitar os resguardos, falar a língua que hoje falam e fazer arengas matinais. Enfim, Omama fez que as pessoas se tornassem Yanomami (ALBERT in: WILBERT; SIMONEAU (Ed.), 1990, p. 39-44).
O repertório mítico define o espaço dos não indígenas no cosmos yanomami. A origem dos napëpë, conforme narrado por Ikahi, habitante de uma comunidade do médio rio Catrimani, em 1979, a Albert (In: WILBERT; SIMONEAU (Ed.), 1990, p. 79-83), ocorreu nos tempos ancestrais, pela transformação dos primeiros habitantes da região de Hayowari, localizada nas nascentes do Hwara u, o rio Orinoco. Segue a síntese desta narrativa.
A narrativa situa esta transformação no contexto de um reahu – a festa ritual – no final da qual, depois de ter inalado o pó alucinógeno yakoana e ter realizado os diálogos rituais yãimu, os habitantes da comunidade anfitriã e os hóspedes se engajam em um duelo. Um homem que estava recluso junto com a jovem esposa que acabava de ter a primeira menstruação, solicitado por uma mulher, quebra o tabu do resguardo e, dominado pela cólera, corre para revidar os golpes recebidos por seu cunhado. De repente, a floresta é envolvida nas trevas, uma torrente de água brota do solo e provoca uma enchente. Alguns dos residentes procuram refúgio na floresta e sobre as árvores, sendo transformados em diferentes espécies animais. Apenas um ancião xamã e sua esposa conseguem se salvar das águas.
Todas as outras pessoas são carregadas pela enchente que, expandindo-se, forma um rio largo e caudaloso. Os Yanomami são devorados por lontras gigantes e jacarés azuis, e o sangue das vítimas gera uma espuma que é carregada pela água. A jusante, onde o solo terrestre se encontra com a curvatura do nível celeste, mora Remori, um ser sobrenatural, que intervém barrando o curso da água e desviando seu fluxo para o mundo inferior. Remori recolhe no côncavo de suas mãos a espuma do sangue dos habitantes de Hayowari a aproxima da boca, pronuncia suas palavras e lhe restitui vida, constituindo pessoas novamente.
Ikahi enfatiza o fato que Remori transmite a esta nova gente sua linguagem, fornecendo a explicação para a linguagem desarticulada dos napëpë: parecida à dos fantasmas e ao zumbido da vespa remoremoreaxi (Centris sp. e Euglossa sp.).
Em sua narração, Ikahi ressalta a existência de diferentes humanidades. Afirma que os ancestrais dos Yanomami não foram arrastados pela correnteza e os descendentes dos habitantes de Hayowari ainda habitam as nascentes do Hwara u. Perto da localidade onde se originou a enchente, em localidades como a do Kokoi u, o rio Demini, foram transformadas outras pessoas – outros indígenas não yanomami – que ainda habitam próximos dos Yanomami. Em uma região muito distante, Remori – inicialmente o único estrangeiro – criou os napëpë, os estrangeiros kraiwa, a sua imagem: os não indígenas. Com seu criador e aprendendo com ele, os napëpë repetem suas façanhas: fabricam as coisas para serem nomeadas, aprendem a fabricar rádios e objetos manufaturados, pensam e falam diferentemente.75
Esta breve visão dos mitos de origem dos Yanomami e dos napëpë – embora não considere outras formas de registro, como o discurso, ao qual faz referência Smiljanic (1999), manipulado pelos xamãs que mesclam citações bíblicas e outras interpretações para explicar a origem dos napëpë, seus atributos e seu avançar no território yanomami – permite recuperar uma análise importante. Enquanto é comum resolver a aparente contradição que transparece nas narrativas míticas, fazendo referência a diferentes humanidades que se sucedem temporalmente, Leite (2010; 2013) sugere que os dois ciclos mitológicos informam sobre diferentes imagens de humanidade que “coexistiriam em tensão nas formulações cosmológicas e cotidianas dos Yanomami, e que seriam expressão da própria dialética constituinte de sua sociabilidade” (2013, p. 75).
Com base na teoria do simbolismo e na dialética de invenção/convenção (ou diferenciação/coletivização) de Wagner (2014)76, aplicada à produção de pessoas, Leite (2013) afirma que os dois principais conjuntos de mitos yanomami definem duas imagens de humanidade. O primeiro conjunto apresentaria a humanidade como condição inata e
75 Em outras narrativas, os Yanomami do médio rio Catrimani afirmam ter sido o monstro aquático Raharari, que
mora nas pedras de uma cachoeira do rio Catrimani, a criar, a partir da espuma recolhida na superfície da água, os modernos Yanomami e os estrangeiros (não Yanomami) (DAMIOLI; SAFFIRIO, 1996, p. 22).
76 Wagner (2014) reconhece que duas formas de simbolização (a “simbolização convencional” e a “simbolização
diferenciante”) estão presentes em todas as tradições humanas, embora articuladas diversamente. As distintas sociedades favorecem uma modalidade de simbolização como apropriada à ação humana e atribuem a outra ao mundo do “dado” ou “inato”. Limitando-nos ao nosso foco, conforme Wagner, a sociedade Europeia/Norte- Americana considera o modo convencional como apropriado à ação humana, deixando o modo diferenciante como reino do dado ou inato. Enquanto para as sociedades indígenas, o convencional se abstrai como inato, designando a diferenciação como modo apropriado à ação humana (2014, p. 126).
compartilhada, fundo de sociabilidade comum a partir do qual ocorre o processo de diferenciação e de metamorfose. O segundo, a humanidade como um predicado específico, próprio à criação dos verdadeiros humanos/Yanomami por Omama, que lhes atribui marcas morais e comportamentais que os distinguem da humanidade dos ancestrais animais.
Considerando que a “yanomamidade” expressa nas mitologias coincida com a noção de humanidade, o primeiro conjunto faria referência a uma humanidade muito inclusiva, e as narrativas desenhariam, com as metamorfoses, um processo de diferenciação a partir de uma base comum. Enquanto o segundo conjunto trataria a humanidade como uma atribuição específica e restrita às esferas exclusivas de sociabilidade, descrevendo um critério de moralidade e um mecanismo de convencionalização (LEITE, 2013, p. 87).
Destacando a constante inquietação que a presença dos não indígenas representa para o pensamento dos Yanomami – que os inseriram progressivamente em diferentes classes de seres de sua sociocosmologia – Leite reconhece a influência desta alteridade na elaboração das categorias ontológicas e dos predicados morais indígenas, escrevendo que:
A dialética entre invenção e convenção que informa a pessoa Yanomami, parece se revelar com mais clareza no contexto do contato, uma vez que a presença dos Brancos é catalizadora de diversos experimentos de articulações possíveis entre os sentidos de humanidade (LEITE, 2010, p. 130-131).
Com base nas diferentes concepções de humanidade expressas pelas narrativas míticas podemos considerar que os napëpë participariam, junto a muitos outros seres, de uma base comum de humanidade/yanomamidade data/inata, a partir da qual as metamorfoses provocaram um processo de diferenciação. Contudo, estes estrangeiros estariam excluídos de uma yanomamidade considerada como adesão a padrões de moralidade e ideais (ethos e eidos), que resultariam de uma criação/invenção e doação feita por Omama e Yoasi aos verdadeiros Yanomami. A não participação dos “brancos” a esta humanidade, conforme Leite, ocorreria “não tanto por definição, mas certamente por interesse e relação” (2010, p. 48), pois implicaria a prática de “fazer cultura” e “tornar-se Yanomami”, seguindo um processo de coletivização e socialização, resultado da agência humana.
A partir desta compreensão da humanidade/yanomamidade como resultante da agência humana, concebe-se uma possibilidade aberta para os napëpë – embora marcados nas narrativas míticas por resultar de uma degeneração da verdadeira humanidade – de aproximação, por parte de sujeitos específicos, a um padrão aceitável de moralidade e yanomamidade. Sendo napë uma categoria relacional e uma posição referente a contextos
específicos, o processo de deslocamento em direção ao polo da yanomamidade ocorre pela intencionalidade e a prática de socialização.
Diversas etnografias destacam critérios yanomami de moralidade, como a importância da fala correta, a participação em diálogos cerimoniais e rituais, a partilha dos mesmos sentimentos (CARRERA, 2004), o estabelecimento de relações de parentesco e os cuidados que visam aliviar o sofrimento dos próximos (ALÈS, 2006), como produtores de uma vida comunitária. A correspondência a tais critérios de sociabilidade, como escreve Leite (2010, p. 46), segue uma “perspectiva propriamente yanomami, [pois] só é possìvel pela fabricação de um corpo especifico e distinto de outros corpos”. Esta conformação seria, para os napëpë, a reversão de uma posição sancionada por sua prática, dado que, nas palavras de Kopenawa:
Nós vimos os Brancos propagar suas epidemias e nos matar com suas espingardas. Os vimos destruir a floresta e os rios. Sabemos que podem ser avaros e malvados, e que seu pensamento é frequentemente mergulhado na obscuridade. Eles esqueceram que Omama os criou. Perderam as palavras de seus anciãos. Esqueceram o que eram nos primeiros tempos, quando eles também tinham uma cultura (In: KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 251-252).
O caráter relacional das categorias yanomami de identidade e alteridade, e a imagem de humanidade vinculada a critérios de moralidade e sociabilidade – embora as palavras de Kopenawa mostrem quanto os napëpë estejam afastados destes parâmetros – indicam que a categoria de napë não pode ser tratada como uma identidade estática e um bloco unitário ao qual pertencem indiscriminadamente todos os não indígenas. Sobre este ponto e sobre a possibilidade de aproximação aos critérios de humanidade yanomami, tratamos a seguir.