4.6 Etikk og etiske hensyn
4.6.2 Konsesjon og meldeplikt
No capítulo anterior, citamos os dois grandes agrupamentos de mitos, próprios dos Yanomami orientais – o subgrupo de língua Yanomae que habita uma vasta região no centro- leste da Terra Indígena Yanomami, no Brasil – cujo objeto é a origem dos atuais seres viventes; e referenciamos a narrativa de origem dos napëpë, recolhida por Bruce Albert junto a Ikahi, morador de uma comunidade do médio rio Catrimani, em 1979 (In: WILBERT; SIMONEAU (Ed.), 1990, p. 79-83). No mesmo ano, Albert recolheu um comentário a esta narrativa junto a Arianamë – que tinha experienciado os primeiros contatos com a Comissão Brasileira Demarcadora de Limites, em 1941-1943, na região do rio Mapulaú –, que trata do retorno dos napëpë para junto dos Yanomami e de seus objetos, dos quais os indígenas careciam.
Conforme relata Albert (In: WILBERT; SIMONEAU (Ed.), 1990, p. 82), Arianamë afirma que Remori – o ser sobrenatural que criou os napëpë, em uma região muito longínqua, a partir da espuma do sangue de uma primeira humanidade devastada pela inundação ocasionada pela infração de um resguardo – dispersou os napëpë em todas as direções, entretanto, constatando que não havia napëpë vivendo próximos dos Amatheripë (Yanomami da região do rio Toototobi), ordenou que voltassem ao lugar onde moravam seus ancestrais. Esta versão é sustentada também por Kopenawa (In: KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 712).
Junto à ordem de voltar para suas terras de origem, a narrativa destaca que Remori ordenou aos napëpë levarem para os Yanomami descendentes dos Hayowari (os ancestrais comuns) todos os objetos que estes não conheciam e dos quais necessitavam. Nos comentários de Arianamë, o retorno dos estrangeiros está conectado à entrega de presentes à população que permaneceu no lugar de origem da humanidade. Remori impele os napëpë com estas palavras: “Esta gente é vossa gente: vocês retornarão e darão para eles presentes! Essas são as gentes que ficaram atrás! Não sejais hostis com eles!” (ALBERT in: WILBERT; SIMONEAU (Ed.), 1990, p. 82).
Segundo esta narrativa, os não indígenas voltaram para a terra habitada pelos Yanomami, por ordem de Remori e com o objetivo de suprir a carência de objetos (utensílios de metal, roupas, panelas de alumínio, redes) dos descendentes de uma humanidade comum, sem, contudo, mostrar a intenção de se instalar definitivamente no território yanomami. Para Kopenawa, foram os missionários que decidiram e “começaram a viver junto a nós” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 256). Arianamë enfatiza – aos ouvidos do etnógrafo – que os napëpë não atenderam às ordens de Remori e, apesar de terem sido lembrados para não agir egoisticamente, se obstinaram a sovinar os presentes solicitados pelos indígenas; gesto reprovado pelo ethos yanomami, em se tratando de parentes carentes: “Esta gente é vossa gente!”.
Se, por um lado, não desconhecemos que a narrativa mostra a intencionalidade do narrador em convencer o ouvinte sobre o motivo das solicitações contínuas dos Yanomami e do dever dos napëpë em atender a tais pedidos, fundamentados num relato das origens; por outro lado, o narrador demonstra seus critérios de moralidade e sua aguçada sensibilidade histórica, trazendo elementos das relações estabelecidas com os não indígenas. Os estrangeiros demonstraram uma incrível sovinice: enganaram os Yanomami fornecendo-lhes redes de baixa qualidade ou redes velhas, dobradas e embrulhadas cuidadosamente em sacos como se fossem novas, ordenando-lhes incessantemente trabalhar para eles, cortando lenha, fazendo roças, e solicitando bananas e cana de açúcar.92
Kopenawa atribui aos anciãos Yanomami a convicção de que os napëpë queriam doar objetos para os descendentes dos ancestrais comuns (a gente de Hayowari): os não Yanomami, que Omama havia transformado e colocado em terras longìnquas, “deviam sem dúvida ter voltado para a floresta, movidos pela generosidade, com o intuito de trazer para os Yanomami, os objetos de troca dos quais careciam” (KOPENAWA; ALBERT, 2010, p. 251). A análise da relação entre a representação dos napëpë e seus objetos, pode ser enriquecida pelos elementos trazidos por uma pesquisa realizada por dois professores Yanomami.93 Em suas entrevistas junto a um respeitado xamã, Marcos e Oneron (2011) recolheram a informação de que foi Omama quem criou os napëpë; mais especificamente, a
92 Lembramos que os Yanomami desta região tiveram seu território invadido, entre 1974 e 1977, por centenas de
trabalhadores engajados na construção da estrada Perimetral Norte. Com estes trabalhadores, estabeleceram-se relações baseadas na solicitação de alimentos e de objetos, que criaram novas necessidades e dependências para supri-las. Para um estudo sobre o impacto da construção da estrada Perimetral Norte sobre as comunidades Yanomami, ver Saffirio (1980; 1983). Um mito apresentado por Cocco (1987, p. 464) trata da sovinice do estrangeiro, Porehimi, que se nega a fornecer plantas de banana para os Yanomami que o visitam.
93 Trata-se de trabalhos realizados pelos professores indígenas, no quadro de sua formação para o magistério
diferenciado, cujo planejamento, realização e organização final, pude acompanhar de 2009 até 2011, durante cursos e oficinas, e nas etapas de coleta dos dados, transcrição, digitação e tradução.
ele é atribuída a formação dos padres, do pessoal da Funai e dos napëpë-uxi, dos negros. Ao gêmeo, Yoasi, é atribuída a responsabilidade pela criação de todos os que destroem a floresta e da polícia; e o fato dos napëpë custodiar as doenças, lhes deriva de Omama.
No que diz respeito a Omama, descrevem-no como alguém que não sofria a carência de objetos – característica destacada enfaticamente nas narrativas sobre os antigos Yanomami –, pois utilizava roupa, possuía machado, rede de algodão, terçado, panelas: tudo quanto é basicamente considerado necessário. Com os instrumentos podia plantar sua roça. Omama possuía até o papel, pois não queria que os napëpë faltassem de um meio para eles indispensável.94 Foi ele quem espalhou as palavras que permitem a existência dos veículos e, junto com Yoasi, pôs-se a viajar com o carro que tinha fabricado e a voar de avião; Omama habitava casas iguais àquelas dos não indígenas; Omama “não era yanomami: era napë”.
Lemos esta última frase na perspectiva de que “ser napë” diz respeito a determinadas características, como o aspecto exterior (corporeidade), os costumes, o uso da língua portuguesa e, particularmente, a posse, o controle e o privilégio da distribuição de objetos manufaturados: Omama é o provedor dos objetos que entregou aos não indígenas. Com este exercício de atualização dos conteúdos da narrativa mítica, o herói ancestral yanomami permanece associado a tudo o que é considerado valioso; embora ligado ao universo napë.
A incorporação, no registro do mito, da alteridade resultante do contato interétnico (objetos, habitações, costumes, pensamento e língua dos não indígenas) – alteridade que possui um valor, embora constitua sempre um perigo –, lembra o processo que Pitarch (1996) denomina de “simulação”, estabelecido pelos habitantes de Cancúc na construção das identidades e na representação cosmológica: mecanismo que marca a diferença entre o mundo indígena e o mundo europeu, mas contém o impulso de comunicação com este último.
As diversas narrações yanomami, construídas em referência ao regime mitológico e à história, enfatizam a relação entre os napëpë e seus objetos e a necessidade de que os primeiros se tornem provedores dos bens dos quais os Yanomami não dispõem. As narrativas que interpretam o retorno dos napëpë associado à distribuição dos objetos, são um exemplo do recurso a quadros cognitivos autóctones para explicar o desafio da presença dos não indígenas e tentar recontextualizar os objetos cobiçados e adquiridos deles. Este exercício constitui uma das expressões de “pacificação do branco”: dispositivo de domesticação simbólico e ritual da alteridade que, conforme Carneiro da Cunha (In: ALBERT; RAMOS
94 Diversos autores afirmam que os Yanomami enfatizam a importância da escrita para os napëpë. Da escrita e
do papel, os estrangeiros retiram seu conhecimento e apenas a palavras escritas têm, para eles, valor (PELLEGRINI, 1998).
(Org.), 2002), cada povo indígena declara realizar para situar o não indígena e seus objetos numa visão de mundo, esvaziando o estrangeiro de sua agressividade, entrando em relação com ele e reconstruindo-se como sociedade; não contra, através dele, todavia.