2. THEORY AND LITERATURE
2.1. Forest and livelihoods
2.1.2. The Sustainable Livelihood Approach (SLA)
Quando falamos em corpo, um leque de possibilidades de abordagens teórico- conceituais se abre a nossa frente formando uma verdadeira teia de relações entre as grandes áreas do conhecimento (artes, filosofia e ciência), isto é, o corpo se faz e se refaz o tempo todo, obrigando-nos a fazer uma escolha dentro deste amplo universo de possibilidades.
Escolhemos a literatura das Ciências Sociais que tem tornado o corpo como um tema central. O sociólogo britânico Anthony Giddens (1992) considera que o corpo é um terreno privilegiado das disputas em torno de novas identidades pessoais e da preservação de identidades históricas, da ascensão de híbridos culturais ou das recontextualizações locais de tendências globais. Neste sentido, Miguel Vale de Almeida, (1996), no ensaio intitulado ―Corpo Presente‖, apresenta como ponto de partida a seguinte indagação: de que falamos quando falamos de corpo? Essa questão aponta que existem diferentes formas de sentir, de viver e interpretar o corpo. Vejamos a seguir algumas destas formas.
Quando o corpo se tornou objeto de estudo antropológico, Marcel Mauss (1872- 1950) foi o pioneiro a trabalhar sistematicamente o conceito. Já em 1926, destacava a relação existente entre os fenômenos fisiológico e social, salientando a importância desta relação para a interpretação das relações entre indivíduo e grupo.
No seu famoso texto sobre as técnicas corporais, o autor defende o valor crucial para as ciências do homem, de um estudo das técnicas corporais, definidas como as
maneiras pelas quais cada sociedade impõe ao indivíduo um uso rigorosamente determinado de seu corpo (Mauss, 1950a), isto é, por intermédio da educação das necessidades e das atividades corporais, a estrutura social imprime sua marca nos indivíduos. Assim, cada conduta tradicionalmente aprendida e transmitida fundamenta-se em certas sinergias nervosas e musculares que constituem sistemas solidários com todo um contexto sociológico.
Mauss (1950d), em sua discussão sobre a noção de pessoa, diz que todos os humanos possuem uma noção de individualidade espiritual e corporal. Considerando a pessoa nos termos da distinção entre o mundo do pensamento e do mundo material, encontramos os termos percepção e prática como domínios de um sujeito culturalmente constituído.
Tal conjunção entre percepção e prática foi retomada posteriormente por Mary Douglas (1973), ressaltando que o domínio do corpo social limita as formas de percepção do corpo físico, isto é, a experiência física do corpo, sempre modificada pelas categorias sociais através das quais é conhecida, é o suporte de uma visão específica da sociedade. Há uma troca de significados constante entre os dois tipos de experiência corporal, cada uma reforçando as categorias da outra. Resulta desta interação que o corpo é em si mesmo um meio de expressão extremamente restrito (Douglas, 1973).
Essa restrição foi abordada por alguns autores pela ótica das relações de poder que se estabelecem entre as pessoas e as instituições sociais. A questão do poder e da ação política sobre a corporeidade objetivando o controle do comportamento do ator é um dado central da reflexão das ciências sociais. Neste sentido, a questão do corpo ocupa também uma posição central na obra de Michael Foucault (1979), ao descrever como as sociedades ocidentais inscrevem seus membros nas malhas apertadas do feixe de relações que controlam os movimentos sociais, demonstra que funcionamos como sociedades disciplinares. A disciplina, diferente da coerção, molda um novo tipo de relação, um modo de exercício de poder que atravessa as instituições, fazendo-as convergir para um sistema de obediência e eficácia.
O Corpo em Foucault (1979) é realidade bio-político-histórica, é a expressão e o suporte das forças de poder e de saber que se articulam estrategicamente na história da sociedade ocidental. O corpo é visto como instrumento de controle e repressão de toda a rede social, o que o torna depositário de marcas e de sinais que nele se inscrevem. O
corpo é enredado por forças de poder/saber que moldam a constituição da identidade histórica do sujeito.
Seguindo uma linha parecida, Jean–Marie Brohm (1987) procura demonstrar em seus trabalhos que qualquer política é composta pela violência, pela coerção e pela imposição sobre o corpo. Entretanto, Foucault (1979) ressalta que o poder também produz efeitos positivos no nível do desejo e no nível do prazer, do contrário, se tivesse só a função de reprimir e se somente se exercesse de modo negativo, seria muito frágil. Sendo assim, o surgimento do conceito de corpo, para este autor, está intimamente ligado a mecanismos de poder e controle. Neste modelo são as organizações sociais que fundamentam conceitos e idéias para o exercício deste poder.
Pierre Bourdieu foi também autor de vasta produção quando tratamos do tema do corpo. O autor explicita em uma de suas obras (Esquisse d‟une théorie de la pratique, 1972) o modo base de construção de conhecimento científico no qual ele próprio se insere, o modo praxicológico, onde se estuda o sistema de relações objetivas e as relações dialéticas entre essas estruturas e as disposições estruturadas, nas quais elas se atualizam e tendem a reproduzi-las, isto é, o duplo processo de interiorização da exterioridade e de exteriorização da interioridade. Verifica-se em sua obra a busca pela superação da dualidade entre o cognitivismo e a fenomenologia, e entre as estruturas mentais e as corporais.
Bourdieu (1993) toma de Marcel Mauss o conceito de habitus23, definido como a repetição de práticas corporais inconscientes e mundanas de natureza social e coletiva, e o define como um sistema de disposições duradouras, inconscientes e coletivamente dadas que originam a estruturação de práticas e representações. Habitus, na obra de Bourdieu, corresponde não só a ações advindas de um aprendizado passado, mas a um sistema de estruturas que sustentam as práticas e as representações que podem ser objetivamente coordenadas, sem que, por isso, seja necessariamente produto de obediência de regras, mas sim ações coletivamente orquestradas. Cada ator é produtor e reprodutor de um modus operandi (Bourdieu, 1993).
O habitus tende, portanto, a conformar e a orientar a ação, mas à medida que é produto das relações sociais, ele tende a assegurar a reprodução dessas mesmas relações objetivas que o engendram. (Bourdieu, 1993, p.15) É a interiorização pelos
23 O conceito de habitus em Mauss é diferente do de Bourdieu, contudo Bourdieu se vale extensamente de Mauss na
atores dos valores e das normas que assegura a adequação entre as ações do sujeito e a realidade objetiva da sociedade.
Mais recentemente, Thomas Csordas (2008) também concentrou sua investigação no significado de nossa existência como seres corpóreos, indicando que a base conceitual da abordagem para a análise da cultura e do sujeito é a noção de corporeidade. O autor busca construir a noção de corporeidade a partir do exame crítico de duas teorias que trazem o corpo como princípio metodológico, Maurice Merlaeu-Ponty (1908-1961) e o mesmo Pierre Bourdieu evocado acima.
A problemática de ambos os autores é formulada ao redor de dualidades incômodas. Para Merleau-Ponty, a principal dualidade, no domínio da percepção, é a do sujeito/ objeto, e para Bourdieu, no domínio da prática, a dualidade estrutura/ prática. Os dois autores evocam a corporeidade na tentativa de superação das dualidades. O corpo para Merleau-Ponty (1994) é um contexto em relação ao mundo e a consciência é o corpo se projetando no mundo, ao passo que, para Bourdieu (1997), o corpo socialmente informado24 é o princípio gerador e unificador de todas as práticas e a consciência uma forma de cálculo estratégico fundido com um sistema de potencialidades objetivas (Csordas, 2008).
Retomando a noção de habitus de Marcel Mauss, Thomas Csordas (1990) diz que o termo ocupa lugar equivalente a certa noção de cultura, por ser o responsável pela geração e pela unificação da prática de modo sistemático. Nele estão as condições objetivas de vida e a totalidade das aspirações totalmente compatíveis com essas condições. Partindo da premissa metodológica de que o corpo não é um objeto a ser estudado em relação à cultura, mas é o sujeito da cultura, o autor alega que o corpo não deveria ser considerado objeto, mas algo subjetivo, o solo existencial da cultura (Csordas, 2008).
Por outro lado, mas inserido no mesmo cenário, o Cientista Social Terence Turner (1995) concorda que o conceito ―corpo‖ na era moderna deixa de ser apenas biológico e, com isso, passa a ser considerado o seu envolvimento nas práticas e nas formas de consciência social. Por meio da educação e do convívio social as atividades são mediadas como formas culturalmente partilhadas de significados. Mas ele adverte que devemos atentar para o fato de algumas abordagens do corpo ignorarem, ou não
reconhecerem, a natureza social do corpo, nem o caráter primário do corpo como atividade material, a favor de um corpo como objeto conceitual do discurso, elevando o corpo ao lugar ocupado pelo sujeito (agente e indivíduo social).
Para Turner (1995), o corpo preencheu o vácuo criado pelo esvaziamento do conteúdo social, cultural e político da teorização da condição humana na era pós- moderna. A corporalidade tem, de fato, importância como categoria unificadora da existência humana, assim a apropriação social da corporalidade nada mais é do que o protótipo de toda a produção social da pessoa.
Neste sentido, a antropologia da experiência inspirada por Wilhelm Dilthey (1833- 1911) argumenta que a experiência tem caráter primordial, a realidade só existe em fatos da consciência dados pela experiência interna. A experiência não é vista apenas como cognição, mas também sentimento e expectativas, e não acontece só verbalmente, mas também através de imagens e no domínio da intersubjetividade (Almeida, 1996).
A corporeidade está situada no nível da experiência e não do discurso, corporeidade é ―compreender‖ ou ―fazer sentido‖ às vezes de modos ―pré-reflexivo‖ ou mesmo ―pré-simbólico‖, mas não de um jeito ―pré-cultural‖ (Wolputte, 2004). O ―eu‖ seria um processo indeterminado de ser orientado no mundo, ou todo um processo no qual aspectos do mundo são tematizados em diferentes gestalts e, posteriormente, representados (objetivados) como uma pessoa com uma ou mais identidades.
Outra área de reflexão que deve constar numa abordagem do corpo é a memória social incorporada. Paul Connerton (1993) refere dois tipos de prática social que garantem a memória social: a incorporação e as práticas de inscrição. A memorização refere-se às posturas culturalmente aprendidas, já o alfabeto é uma prática de inscrição. Tomando como exemplo o conceito de técnicas corporais de Mauss, diz que as técnicas envolvem uma combinação de memória-cognitiva (inscrição) e de memória-hábito (incorporação). O hábito então é mais do que uma consciência e técnica, são as disposições afetivas incorporadas, não só pela via cognitiva, mas como um conhecimento e uma memória existente no corpo. (Connerton, 1993).
Entre os vários estudos que abordam a temática do corpo, o do ―Perspectivismo Ameríndio‖ é um bom exemplo de como um conjunto social concebe a existência de corpos a partir de uma determinada conjuntura simbólica. Ao mesmo tempo, conhecer esta conjuntura e seus enlaces traz elementos importantes para a reflexão acerca da compreensão do que é um corpo.
O ―Perspectivismo Ameríndio‖ é um conceito sistematizado por Eduardo Viveiros de Castro (2006). O conceito une a noção presente em diversas etnografias indígenas da América do Sul. Nessas cosmologias, a humanidade não está restrita somente aos seres que nós compreendemos como humanos, mas também os animais e as plantas são dotados de humanidade. ―Humanidade‖ deve ser entendida como uma capacidade reflexiva; é o modo de ser e agir de um ser, ou seja, tanto o meu ponto de vista quanto o de uma onça operam da mesma forma, pois ambos agenciam modos reflexivos de ser e agir. Porém, ainda que operem da mesma maneira, cada ponto de vista remete a um mundo completamente distinto. O que está em jogo não são as diferentes opiniões sobre uma mesma coisa, mas a possibilidade de ser afetado por mundos distintos, dependendo da perspectiva em que se está incorporado.
O corpo entra como grande diferenciador entre as espécies, a singularidade do sujeito é divida entre corpo e alma, a qualidade da alma é compartilhada entre todas as espécies, a do corpo não; mas é o corpo que vai dar a noção do eu e do outro e definir a perspectiva. Ainda que a alma seja a via unificadora das espécies, e propiciadora da subjetivação, o processo de incorporação envolve a capacidade de ativar este corpo (Heurich, 2007), o que, em Mauss (1950a), estaria ligado à capacidade de adquirir determinadas técnicas corporais de modo a diferenciar as ações de cada um.
A qualidade perspectiva faz referência a um mundo habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, humanas e não-humanas, que apreendem segundo pontos de vista distintos. O Perspectivismo é um Multinaturalismo, diferente da concepção ocidental, Multiculturalista; natureza e cultura não assinalam regiões do ser, mas configurações relacionais e pontos de vista25. A distinção entre natureza e cultura, assim, não podem ser utilizada para descrever dimensões internas de cosmologia não ocidentais, mas tem seu valor metodológico se for entendido como instrumento comparativo, para, daí sim, utilizar este dualismo (Viveiros de Castro, 2006).
25 Philippe Descola (1996) distingue três modos de ‗objetivação da natureza‘: 1) O Totemismo: relação entre natureza e
cultura é metafórica; as diferenças entre as espécies são usadas para organizar logicamente a ordem interna da sociedade (Classificatório); 2) O Animismo: as categorias elementares da vida social organizam as relações entre humanos e as espécies naturais, há uma continuidade social – disposições humanas e sociais aos seres naturais (Relacional); 3) O Naturalismo: dualidade ontológica entre natureza e cultura. As relações entre natureza e cultura são naturais.
Enquanto no animismo a distinção entre natureza e cultura é interna ao mundo social (animais e humanos encontram-se no mesmo meio sócio-cósmico) na ontologia naturalista a mesma distinção é interna à natureza (a sociedade humana é um fenômeno natural como os outros), a noção de natureza não precisa da de cultura para ser definida, a interface natureza e cultura é natural, a distinção é vista como cultural. No animismo a interface é social porque a distinção é natural, a natureza exige a definição prévia da cultura. “Se os sistemas totêmicos tomam a natureza por modelo da sociedade, o sistema anímico toma a sociedade por modelo da natureza” (Arhem, 1996,pg. 185 in Viveiros de Castro, 2006,
A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade (Viveiros de Castro, 2006, p.355). Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos, e os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais. Para os ameríndios o referencial comum a todos os seres da natureza não é o homem enquanto espécie, mas a humanidade enquanto condição26.
Quadro 4 – Características do Multiculturalismo e do Multinaturalismo
Mutliculturalismo X Multinaturalismo -Origem Ocidental;
-A unidade conceitual é a natureza (as Substâncias, os Corpos);
-Critério Objetivo;
-A Multiplicidade se apresenta na Cultura (na subjetividade, no espírito, nos significados).
-Origem Ameríndia; entre outros povos; -A unidade conceitual é o espírito (a subjetividade, as funções psíquicas e o significado);
-Critério Subjetivo;
-A Multiplicidade se apresenta nos corpos (na substância, na extensão particular).
Fonte: Viveiros de Castro, 2006.
Em seus primeiros ensaios sobre a cosmologia Yawalapti, Viveiros de Castro (2006) já apontava características de perspectivas na construção da pessoa em sociedades indígenas brasileiras, com a célebre frase ―Gente é macaco de onça‖ (Viveiros de Castro, 2006, p.48). O autor expõe a relação de domínio e submissão entre os seres da natureza, incluindo o homem. A cultura é a natureza do sujeito; humanidade é o nome da forma geral do sujeito. No Perspectivismo, as perspectivas devem ser mantidas separadas, todos os seres veem o mundo da mesma maneira, o que muda é o mundo que eles veem, ou seja, não são diferentes representações de um mesmo mundo.
Segundo Tânia Stolze Lima (2002), a literatura Antropológica dos povos indígenas da América do Sul tropical ainda indica a presença de pelo menos três dispositivos de tratamento do corpo27:
26 Etnocentrismo é a atitude ideológica natural dos coletivos humanos (Strauss, 1952, p. 384 in Viveiros de Castro, 2006,
p.368). ‗Gente‘ ou ‗Pessoa‘ é o sujeito que tem alma, e tem alma quem é capaz de ter um ponto de vista. Será sujeito quem se encontrar ativado ou ‗agenciado‘ pelo ponto de vista.
27 O corpo é o instrumento fundamental de expressão do sujeito e ao mesmo tempo o objeto por excelência, pois é aquilo
que o outro vê. O corpo é o suporte máximo de objetivação social, não há mudança espiritual que não passe por uma transformação do corpo. No caso do Canabalismo Wari (Vilaça, 1992), por exemplo, está implícita a idéia de ao se alimentar com o corpo do inimigo, também incorporar aspectos subjetivos do inimigo, os mortos, ou os espíritos por serem incomestíveis, são vistos conseqüentemente como comedores, antropófagos, muito bem exemplificado por Manuela
1)Tortura: inscreve uma condição social no corpo; 2) Arte: utiliza o corpo como superfície de criação e de incorporação de novas perspectivas; 3) Fabricação28: constituída pelos diversos tipos de tratamentos a que as pessoas são submetidas segundo o ciclo de vida, o gênero, a etnicidade e o calendário ritual.
Ainda a mesma autora apresenta algumas concepções e experiências com corpos em diferentes sociedades indígenas da América do Sul, demonstrando como a própria existência da dimensão do corpo pode ser questionada, iniciando com uma referência à Leenhardt em sua vivência com os Canacas. ―O Canaca, de uma só vez, percebe a independência de sua existência corporal e enriquece sua língua traduzindo com uma palavra antiga, Karo, o conteúdo do conceito novo corpo‖ (Leenhardt, 1947, p.264); Assim explicita tanto o fato da inexistência anterior dessa conceituação para estes nativos, quanto sua transformação ao entrar em contato com uma nova cultura, no caso, o pesquisador (Lima, 2002).
Este item não pretendeu esgotar a ampla discussão sobre corpo no campo das Ciências Sociais, mas apenas apresentar um breve panorama. Mesmo assim já foram bastante diversas as posições apresentadas acima. Neste trabalho, priorizarei a noção de Técnicas Corporais de Marcel Mauss. A relação entre o biológico e o social e a noção de técnica corporal recorrentes na obra deste autor abre um caminho possível ao relacionar estes dois domínios da existência humana para lidar com corpos no contexto da prática clínica.
Carneiro da Cunha (1978) quando apresenta uma análise do sistema funerário, a partir do qual ela tece a noção de pessoa Krahó estruturada na separação entre vivos e mortos, a distinção passa pelo corpo não pela alma. O corpo é tão verdadeiro quanto a alma, ele produz o mundo.
28 No que diz respeito à questão da fabricação Viveiros de Castro (2006) apresenta questões referentes à alimentação, a
ingestão, contato ou proibição de certas substâncias e odores, que implicam na reflexão sobre a corporeidade na elaboração de suas cosmologias. De acordo com o autor, o corpo humano precisa ser submetido a processos intencionais e periódicos de fabricação, a mudança do corpo implica um conjunto de intervenções sobre as substâncias que conectam o corpo ao mundo (sangue, sêmen, saliva, etc), causa e instrumento das transformações sociais, o corpo é imaginado. O social não se deposita sobre o corpo, mas o constituí. A fabricação é a criação do corpo humano, aquilo que distingue os indivíduos, o que os identifica, são os seus corpos (Viveiros de Castro, 2006, p.73). O corpo é fabricado através de rituais, reclusões, ações, etc; para assim poder ser exposto, muitas vezes decorado, e, finalmente por meio da metamorfose do corpo, poder concretizar a transformação do indivíduo e, por conseqüência, a constituição da pessoa.