Sendo assim, de posse de todo o sublime conteúdo da primeira verdade (“a vida é essencialmente sofrimento” - Dakkha Satya), a Vontade reconhece, por meio da experiência comum, que a vida em que vivemos é, sem dúvida, envenenada em suas mais profundas, íntima e constitutivas fontes, pelo império dos três males visualizados por Buda em sua juventude e que o levaram ao progressivo despertar sobre a real natureza da vida: a doença, a velhice e a morte que, cedo ou tarde, chegam e infalivelmente triunfam sobre todos os seres. Nas palavras de Schopenhauer:
“Conduz-nos a este profundo pensamento que viemos ao mundo já viciados, como os filhos de pais gastos pelos desregramentos, é que a nossa existência é de tal modo miserável e tem por desenlace a morte, é porque temos continuamente essa culpa a expiar. De um modo geral, não há nada mais certo: é a pesada culpa do mundo que causa os grandes e inúmeros sofrimentos a que somos votados. (...) Porque a nossa existência assemelha-se perfeitamente à conseqüência de uma falta e de um desejo culpado...” (DM, p. 121)
Ou então, quando ele nos diz, no capítulo XIV dos Paralipomena, parágrafo 164:
“Aquele que pensa profundamente, torna-se capaz de ver que as cobiças humanas não podem principiar por serem pecaminosas, no ponto onde elas casualmente se cruzam em suas direções individuais, originando, reciprocamente, males de um e perversidades de outro lado; mas que, assim sendo, elas também já precisam ser, em sua essência, originariamente pecaminosas e condenáveis; por conseqüência, toda a vontade de viver é, ela mesma, uma condenação. Que a nossa própria existência implica uma culpa, demonstra a morte.” (PP, p. 280)
Sendo assim, é através da conscientização da segunda verdade (“a dor é conseqüência necessária do desejo e da vontade de viver” - Mamudaya
Satya), a Vontade então passa a renunciar, através de seus atos e ações, a esta
mesma vida e desejo que nela outrora tão forte e intensamente pulsaram e se afirmaram; a única coisa que ela passa a desejar então, após o conhecimento da primeira e da segunda verdades, é alcançar não só a libertação final e definitiva deste mundo e desta vida, mas também deste desejo e sede de existência que mostraram serem as próprias causas de todo o sofrimento e dor, pois são eles os
geradores de toda a atividade e, conseqüentemente, de nosso próprio ser fenomênico, pois não devemos nos esquecer - como deixamos bem claro anteriormente ao explicarmos a gênese do processo que leva à objetivação da Vontade do transcendente à esfera do mundo dos fenômenos - , que são os atos que geram a nossa herança cármica e que repercutirão infalivelmente ao longo de nossas sucessivas existências, nos prendendo no interminável ciclo efetivado pela roda dos renascimentos ou Samsara. É devido aos efeitos destas ações, realizadas em existências anteriores, que se produz a necessidade de se objetivar em fenômeno, tão característica da natureza de nossa essência íntimo-constitutiva: é a sua culpa e ignorância que a prende ao ciclo dos renascimentos perpétuos, daí a necessidade não só de uma postura fundamentalmente pautada no ascetismo e na renúncia, como também o quietismo e a auto-mortificação dos instintos, apregoados com tanta ênfase e insistência não só pelo próprio Buda em seus sermões, como também por Schopenhauer em seus escritos filosóficos, já que estas atitudes e posturas são encaradas como eficientes meios ou formas de se alcançar a libertação de toda a dor e de todo o sofrimento, sinistros apanágios deste nosso mundo e existência e também a necessidade e importância do conhecimento como meio, fonte ou instrumento de libertação pois, na verdade, o que a segunda verdade nos ensina é que a raiz do sofrimento reside no desejo que deriva, por sua vez, da ignorância.
Já no que concerne à terceira verdade (acerca da cessação do sofrimento - Miradha Sattya), esta nada mais é do que um corolário das duas outras precedentes. Para suprimir o sofrimento, não há outra via a não ser a de promover a supressão do desejo, que nada mais é do que o fruto de nossa própria ignorância sobre a real natureza do mundo e da vida.
Este desejo condenável que nos mantém irremediavelmente presos a um mundo que, em sua real natureza é essencialmente vão e doloroso, responsável direto pela geração de nossa individualidade empírico-fenomênica (que é, em si, essencialmente fictícia e falaz) e que deseja inconsideravelmente a vida. Para Buda (como também para Schopenhauer) não se trata apenas de promover a renúncia aos desejos de natureza irracional-apetitiva, mas também e principalmente ao próprio Desejo em si mesmo (identificado intrinsecamente com a Vontade), raiz empírico-metafísica de todo o ser, estendendo-se esta renúncia até alcançar a negação do próprio desejo de uma vida futura, já que não há nenhum ser inteligente
que a deseje lúcida e conscientemente. Neste momento, como não nos lembrarmos das célebres palavras do personagem Rodrigo, pronunciadas a Iago, na célebre obra de Shakespeare, Othelo:
“Tolo seria viver quando viver é um tormento.”
Neste momento de nossa análise sobre as relações entre o pensamento ético de Schopenhauer e as prédicas morais do Budismo antigo, uma pergunta se faz mister: Se a inteligência e a consciência, que possibilitam este conhecimento do caráter e da natureza da vida e do mundo e que nos conduzem também a redenção e a salvação do homem (através da renúncia a todo o querer- viver), é um apanágio da Vontade enquanto objetivada numa individualidade empírico-fenomênica, após a supressão desta mesma individualidade, com a morte e subseqüente desintegração física do indivíduo, com a volta da essência vital ao reino do metafísico-transcendente (e a conseqüente extinção da consciência racional-reflexiva) perguntamo-nos: como a Vontade poderá negar, ainda na esfera do transcendente, este seu desejo de vida, se a consciência reflexivo-intelectual que ela possui enquanto fenômeno (e que possibilita a negação deste mesmo querer- viver, através da conscientização da real natureza e caráter da vida e do mundo) não mais existem? Parece-nos que a chave que nos dará a compreensão plena e o total desvendamento desta importante questão metafísica de ordem moral, repousa numa análise metódica e sistemática do fenômeno do “Arhat” ou do santo que, na filosofia de Schopenhauer, tem o seu mais glorioso sucedâneo na figura do artista ou do gênio.