Após termos devidamente analisado o conceito, a natureza e a função do gênio, na metafísica do Belo de Schopenhauer (ver cap. 9 deste estudo), passemos agora às relações entre genialidade e ascetismo, onde fundamentaremos as relações intrínsecas entre a estética e a ética schopenhauerianas, demonstrando de uma maneira mais clara que as duas grandes figuras (o artista e o asceta) destes dois respectivos campos (estético e ético) são, na verdade, no sistema de Schopenhauer, um único e mesmo indivíduo.
Como dissemos anteriormente, o gênio e o chamado “sujeito puro do conhecimento” constituiriam, praticamente, um único e mesmo sujeito, já que ambos possuem acesso ao reino das Idéias, por meio da contemplação pura e desinteressada de um objeto, diferenciando-se apenas em relação ao fato de que, no sujeito puro do conhecimento, há contemplação, mas não há produção estética, representação da imagem de uma Idéia numa obra de arte; já o gênio, por sua potencialidade e particularidade próprias, seria capaz não só de apreender como também de transmitir a Idéia captada por meio de uma produção artística. Não obstante, suas respectivas posturas ascéticas, seus comportamentos em face da questão das relações com a vontade, são idênticas. E já que procuramos justamente nos deter no que caracterizaria esta transição entre o artista e o asceta, os elementos comuns encontrados entre ambos, a análise circunscrita ao comportamento, a postura em face do mundo do desejo e do sofrimento, tudo isso pode ser buscado como valioso ponto de fundamentação de nossa tese que demonstra as relações intrínsecas entre o artista e o santo.
Para que o intelecto ascenda à contemplação pura da Idéia, há a necessidade de uma transformação nas formas de apercepção espaço-temporal do indivíduo, que só pode ser alcançada com o abandono definitivo do conhecimento das relações, ou seja, aquele tipo ou forma de conhecimento submetido aos cânones do princípio de razão suficiente. Ouçamos Schopenhauer:
“Sabemos pelo livro precedente [livro II- filosofia da Natureza], que o conhecimento em geral pertence, ele próprio, à objetivação da vontade em seus graus mais elevados e que a sensibilidade, os nervos, o cérebro, como outras partes do ser orgânico, constituem apenas expressões da vontade neste grau de sua objetividade e,
portanto, a representação por ela produzida está igualmente destinada ao serviço daquela como um meio (mekhané) para atingir seus agora complexos (polyteléstera) objetivos, para a manutenção de um ser provido de múltiplas necessidades (...), assim também todo conhecimento resultante do princípio de razão se mantém numa relação mais ou menos estreita com a vontade (...). Por isto, o conhecimento a serviço da vontade conhece dos objetos praticamente nada além de suas relações, conhece objetos somente enquanto existem nesse momento, neste local, sob tais circunstâncias, por tais causas, com estes efeitos, em uma palavra, como coisas individuais (...). Regra geral, o conhecimento permanece sempre sujeito ao serviço da vontade, dado que se formou para esse serviço e mesmo emergiu da vontade, assim como a cabeça emerge do tronco.” (M2, pág. 11)
Sabemos que a vontade pode ser definida como sendo fundamentalmente um impulso de natureza cega e irracional, um instinto hedônico- epicurista que busca, sofregamente, saciar sua avidez no gozo irrefreado de seus desejos, que se expressam nas mais diversas formas de necessidades; é essencialmente “carnal”, pois busca a sua satisfação objetivando-se na matéria, sob a forma do fenômeno. Se o conhecimento surgiu, originariamente, como um instrumento da vontade, ele era, em sua origem, também “carnal”, pois sua natureza original também era essencialmente hedônico-epicurista; não obstante, para que a contemplação da Idéia se torne possível, há a necessidade de uma transformação na natureza ou índole deste mesmo intelecto, transformação esta que o desvincule desta relação com a vontade, levando-o a uma proximidade maior, uma identificação total com o ato de conhecimento puro e adquirindo, assim, uma natureza ou postura essencialmente ascética. Esta transformação que se dá no indivíduo, tornando-o puro sujeito do conhecimento, as especificidades de seu comportamento, bem como a caracterização deste processo de transformação do hedonismo para o ascetismo, é idêntica aos processos descritos e caracterizados na Yoga hindu: é o procedimento do sábio asceta por excelência; seu modus vivendi é idêntico ao do sujeito puro do conhecimento, descrito e caracterizado por Schopenhauer em seus escritos. Busquemos agora fundamentar estas nossas asserções caracterizando alguns aspectos da Yoga hindu, demonstrando suas afinidades intrínsecas com o processo de contemplação estética descrito por Schopenhauer em sua filosofia.
Primeiramente, a Yoga constitui-se num método de controle das energias físicas e mentais, com o objetivo de chegar à libertação, que é conseguida através do isolamento completo em relação à matéria, onde o iogue, por um
processo de introspecção subjetiva, volta-se para dentro de si mesmo. É o que nos diz o pesquisador e autor da obra O pensamento hindu, Émile Gauthier, na pág. 113 da referida obra:
“É verdade que, (...) a Yoga será um auxílio extrínseco que conduz, (...) pela purificação das paixões, ao conhecimento de nossa identidade com o Absoluto.” (PH, p. 113)
É exatamente o que o puro sujeito do conhecimento realiza ao abismar-se, ao perder-se na contemplação da Idéia, na metafísica do Belo.
Na mística hindu, a Yoga tem como objetivo destruir a ilusão da união com o mundo real; na estética de Schopenhauer, isto é conseguido quando o indivíduo desvincula-se de suas relações com a vontade e passa a abismar-se na contemplação pura da Idéia, assumindo uma postura quietista de renúncia ascética em relação ao mundo da dor, do mal, do sofrimento e da ilusão. Este vínculo com as coisas do mundo dificultaria o acesso direto à Idéia e, portanto, a produção de uma obra de arte; sem ascetismo não há obra de arte verdadeira. Ora, no ato de contemplação estética, o sujeito que contempla e o objeto contemplado fundem-se numa única forma, que é a Idéia, e que nada mais é do que a Vontade, numa primeira forma de objetivação (mais pura e mais perfeita). Na estética de Schopenhauer, é através da purificação ou catarse das paixões (transformação do indivíduo volitivo à puro sujeito do conhecimento), do “abismar-se” na contemplação pura do Belo estético numa obra de arte, através da fusão, na consciência que contempla, entre sujeito e objeto, é que ocorre a perfeita identidade com o Absoluto, ou seja, com a Idéia, que nada mais é do que a própria Vontade objetivada em sua forma mais perfeita e pura. Ouçamos Schopenhauer:
“É primeiramente na medida em que um indivíduo conhecedor eleva- se a si próprio, do modo descrito, a sujeito puro do conhecimento e com isto, também, a objeto observado, a Idéia (...) ocorre a objetivação perfeita da Vontade, já que unicamente a Idéia é sua objetividade adequada. Esta encerra em si sujeito e objeto por igual, uma vez que estes são sua única forma (...): e como também aqui o objeto nada é além da representação do sujeito, assim também o sujeito, dissolvendo-se por inteiro no objeto observado, torna-se ele próprio este objeto, na medida em que toda a consciência nada mais é do que a imagem límpida deste (...). Como Vontade, fora da representação e de todas as suas formas, ela é uma e a mesma, no objeto contemplado e no indivíduo que, elevando-se por esta contemplação, torna-se consciente de si como puro sujeito; estes
dois, por isto, não são em si diferenciáveis, pois em si são a Vontade que se conhece a si mesma (...).” (PH, págs. 13 e 14)
Na Yoga hindu (assim como na estética de Schopenhauer), para se chegar ao objetivo supremo, ou seja, a libertação do mundo do sofrimento, da dor, do pecado e da morte, é necessário ser fiel à lei moral que prescreve, tanto na prática hindu, quanto na filosofia de Schopenhauer, a libertação do pecado (do desejo) ou, em sânscrito, do Yama.
Como já demonstramos em ambas as doutrinas (brahmanismo antigo e voluntarismo schopenhaueriano), as abstenções assumem uma posição proeminente: é a Ahimsa, ou continência, passividade; é o abster-se de cometer todo e qualquer ato indigno que possa desvirtuar o praticante em relação aos meios de se alcançar a libertação daquilo que os indianos chamam de Abhinivesa (ou desejo de querer viver).
Esta postura de abstenção realizada tanto pelo asceta hindu quanto pelo puro sujeito do conhecimento schopenhaueriano em face das solicitações incessantes do mundo, é que conduz ambos à obtenção do Niyama ou pureza do corpo, pensamento e emoção que, como vimos, estão presentes tanto no primeiro caso (na estética de Schopenhauer), quanto no segundo que estamos descrevendo agora (a Yoga hindu). São estes esforços ascéticos, bem como as penitências às quais se submetem voluntariamente os ascetas hindus, que mostram-se presentes e são vislumbradas quando Schopenhauer nos descreve as condições subjetivas do prazer estético, notadamente quando nos fala do sentimento do sublime estético, quando ele nos diz:
“Mas quando estes objetos, cujas significativas figuras convidam à sua contemplação pura, possuem uma relação hostil à vontade humana, como esta se apresenta em sua objetividade, o corpo humano, opondo-se a ela, ameaçando-a com superioridade que mina qualquer resistência ou reduzindo-a ao nada por sua grandeza descomunal, o observador, porém, mesmo assim, não dirige sua atenção a esta impositiva relação hostil à sua vontade; mas, apesar de percebê-la e reconhecê-la, dela se afasta conscientemente, arrancando-se violentamente à sua vontade e suas relações e, abandonado unicamente ao conhecimento, calmamente contempla objetos terríveis para a vontade, como puro sujeito do conhecimento, independente da vontade, assimilando apenas sua Idéia estranha a qualquer relação, assim permanecendo prazerosamente em sua observação (...): então, é preenchido pelo sentimento do sublime.” (M2, pág. 30)
Não está aí descrita, de uma forma muito clara, a atitude de automortificação e penitência que o asceta hindu realiza em sua busca de iluminação, através da supressão de seus instintos de autoconservação? O momento de imersão na contemplação do Belo, na estética de Schopenhauer, assemelha-se muito ao Pratyahara hindu, onde as pontes entre a consciência e o mundo exterior são cortadas. Neste momento, o mundo não mais pode agir sobre a vontade do iogue que se constitui, agora, no senhor absoluto de suas sensações: ele não mais é escravo delas, da mesma forma que o puro sujeito do conhecimento que, em sua transformação, rompeu com o tipo de relações que ele anteriormente possuía com a Vontade. Atentemos agora a descrição do procedimento que assinala, na mística hindu, o coroamento do processo de libertação alcançado pela prática da Yoga e observemos os respectivos pontos de afinidade com o processo que Schopenhauer nos descreve em sua estética: de contemplação, imersão e conseqüente “esquecimento de si” na arte, ao se ascender ao reino da Idéia.
Na Yoga hindu, a obtenção desta libertação se faz de uma forma progressiva, através de um processo que compreende três etapas:
1. a Dharana; 2. a Dhyana; 3. a Samadhi.
Na Dharana ou “atenção fixa” ocorre, por parte da consciência, uma
espécie de seleção, de abstração, que dirige a atividade mental, primeiro para um objeto exterior, fazendo esquecer todo o resto, passando em seguida à contemplação de objetos internos mais ou menos fictícios (centro do coração, luz que brilha no interior da fronte, etc). Este é o momento em que, na estética de Schopenhauer, um objeto, por ser belo, vem ao nosso encontro e “força”, por assim dizer, o nosso espírito a enveredar por uma disposição interior mais objetiva, vislumbrando naquele objeto um representante puro e perfeito (por ser belo) de sua Idéia correspondente - momento de introspecção subjetiva que antecede a absoluta e total imersão na contemplação da Idéia.
No segundo estágio - a Dhyana - o asceta passa a desenvolver uma atenção mais demorada (doze vezes mais demorada, segundo alguns tratados de Yoga hindu), onde uma tal concentração tende, cada vez mais, à objetos menos
grosseiros (ascensão de sua cópia imperfeita ao seu modelo ideal, de natureza noumênica ou transcendente).
E, finalmente, no terceiro estágio - a Samadhi - ocorre, por parte do asceta ou iogue hindu, à concentração perfeita (zênite do ato de imersão absoluta na contemplação do Belo ideal, descrito à nós por Schopenhauer em sua estética), na qual a consciência se identifica plenamente com o objeto dado, mas que aparece ainda a consciência sob a forma de seu conceito primitivo (é a Idéia que manifesta as formas mais gerais que materializam-se em seu correspondente fenomênico e objetivo). No último estágio deste terceiro momento, o objeto desaparece do campo da consciência, que fica isolada, pura: é o fenômeno que na Yoga hindu é chamado de Tamadhi Asamprajnata, ou seja, ela (a consciência) se torna uma espécie de supraconsciência, na qual todas as memórias e resquícios de conhecimentos passados e presentes desaparecem inteiramente (é o fenômeno da auto-anulação da Vontade que, por meio da arte é denominada por nós de “Nirvana estético”). Na Yoga hindu, este é o momento onde o asceta atinge a libertação, numa espécie de êxtase alcançado por meio de práticas de concentração e exercícios, que levam aquele que os pratica a uma reentrada, cada vez mais profunda e absoluta, em si mesmo e que pode, em alguns casos, ser cada vez mais contínua e constante.
Depois de devidamente estabelecidos os pontos de contato entre a prática do asceta hindu e a postura do sujeito puro do conhecimento na estética do Belo de Schopenhauer, passemos ao terceiro e último momento de nossa pesquisa, onde analisaremos a questão da influência do pensamento de Schopenhauer nas concepções estético-musicais de Richard Wagner.