Svar på tiltale

Retomando o relato do campo, no dia seguinte, vou à Associação de Baianas de Acarajé, localizada no Pelourinho, bairro histórico de Salvador. Antes de ir à ABAM faço uma visita ao Memorial da Baiana de Acarajé, localizado na Praça da Cruz Caída, próximo à Praça da Sé – Pelourinho. O Memorial, inaugurado em 2009 e registrado pelo IPHAN como Patrimônio Cultural do Brasil, é gestionado e mantido pela associação, com o apoio da Coca-Cola. Nesse espaço, é possível encontrar registros históricos sobre as mulheres vendedoras de rua, vestimentas e indumentárias, textos sobre as diferentes nações africanas que vieram no período colonial das quais as baianas são descendentes, filmes sobre temas relacionados à baiana de acarajé (na época em que fui estava sendo exibido o documentário Ajeum Dendém – etnografia do dendezeiro).

Foi no Memorial o primeiro lugar em que descobri que as baianas de acarajé que participam da religião de terreiro de candomblé fazem o acarajé em oferenda à Oiá ou Iansã e, geralmente, são aquelas cujo ori é guiado por esse orixá. Por isso, o acarajé é considerado um alimento votivo, já que é alimento produzido não só para venda e subsistência das baianas que o fazem, mas podem adquirir função simbólico-religiosa quando são feitos como “obrigação de santo”.

Dessa forma, há baianas de acarajé que fazem o acarajé para serem vendidos nas ruas, com a finalidade de sustentar suas famílias, e baianas que o fazem para cumprir com suas obrigações como filhas de Iansã, contribuindo com o sustento de suas comunidades de terreiro (seja porque os membros da comunidade consomem o alimento, seja porque elas o vendem na rua). Há também aquelas que desempenham esses dois papeis, de mãe de família e de filha de santo, de modo que o acarajé ocupa um papel central em suas vidas (TORRES, 2007; SANTOS, V., 2013).

Em uma das paredes do Memorial, constava a seguinte inscrição: “Diz o itã (lenda): Foi Oiá ou Iansã, que é também Santa Bárbara, a mulher que ensinou para as outras mulheres como fazer o acará, o nosso acarajé. Começou então o ofício, o trabalho para que elas pudessem criar seus filhos” (Tradição Oral).

De acordo com mitos sobre o acarajé, ele era a bola de fogo feita por Oxum e comida por Xangô. Oxum preparava o alimento em segredo e entregava a panela tampada à Iansã, que assim a levava na cabeça para Xangô. Ao receber a panela, Xangô se retirava, como que para comer o alimento em segredo, fora do olhar de Iansã. Certa feita, Iansã (instigada ou não por Oxum, a depender da narrativa) viu o que tinha na panela. Xangô a interpelou se Oiá havia visto o que ele comia, ao que ela respondeu afirmativamente. Xangô então a chamou para comer (jé59, em iorubá) o acará, dividindo a bola de fogo com Iansã (IPHAN, 2007; TORRES, 2007).

Considero que os mitos, ao falar do poder de Iansã sobre o acarajé e sobre o caráter secreto e hereditário do ofício, explicam que esse alimento se torna, pois, poder/direito conquistado que traz consigo responsabilidades. Assim, a permanência das baianas nas ruas de Salvador é

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Há ainda quem explique que acara-jé não significa comer acará, mas sim vender acará, bolinho para venda, comercial, pois ajé em yorubá significa vender. Essa explicação foi dada às participantes do curso de formação realizado em Vera Cruz, pelo professor Denilson Oluwafemi, estudioso da língua e cultura yorubá na Nigéria.

garantia não só do domínio sobre o acarajé (direito) como garantia de perenidade na história, de ofício que existirá no futuro porque passado para as jovens (dever).

A partir daí, nas ocasiões em que tive oportunidade de conversar sobre esse assunto, indaguei às baianas e a moradores de Salvador o que conheciam da história do acarajé e busquei em literatura sobre baianas de acarajé e orixás em Salvador, o que me permitiu interpretar, à luz do conhecimento mitológico, a relação entre as baianas e a FIFA.

Apesar de não ter sido foco dessa pesquisa a investigação das práticas religiosas das baianas de acarajé, posso fazer uso do conhecimento mitológico delas e sobre elas porque como explica Segato (2005), o corpus mitológico é um discurso que valida posições em confronto, servindo de argumento para legitimar o que se está sustentando. Mesmo que haja baianas de acarajé que não professem a religião do candomblé, compreendo que há possibilidade de explicação das ações dessas mulheres a partir do corpus mitológico desse culto. Isso porque, conforme assevera a autora, conhecer o panteão dos orixás e usá-lo para mapear a realidade é uma forma de conhecer o mundo e é o aspecto menos religioso do culto do Candomblé; é um método para descrever e um vocabulário analítico e descritivo do mundo. De acordo com Segato, nesse tipo de mitologia, “(...) a verdade divina se realiza só na medida em que ela é verdade sobre o mundo” (SEGATO, 2005, p. 355).

Em pesquisa recente sobre a religião das baianas de acarajé, Vagner Santos (2013) diz que encontrou, entre as entrevistadas que informaram ser adeptas do candomblé, filhas de várias orixás do panteão afro-brasileiro: Iansã, Oxum, Xangô, Oxalá, Obaluaê, Ossaim, Iemanjá, Nanã, Oxumarê, Ogum e Logum Edé. Os orixás mais recorrentes foram Iansã, Oxum e Xangô. Ora, conforme mostrei anteriormente, Oxum, Xangô e Iansã tem papeis protagonistas no mito sobre o acarajé. Além disso, destaco que Santos observou em seu campo que todas as entrevistadas de candomblé possuem respeito enorme por Iansã, pois se sustentam trabalhando com a “comida dela”, e chegam pedir permissão para poder desse orixá para poder sentar no tabuleiro (SANTOS, V. 2013, p. 84).

A estreita relação das baianas de acarajé com Iansã, orixá guerreira, que carrega a espada e que faz justiça60 explica, como irei detalhar mais adiante, porque elas saíram à luta. Por ora, importa deixar claro que as baianas de acarajé, por sua relação com o candomblé, ocupam o espaço público de outra forma: conforme nos explica Segato (2005) o público, no candomblé,

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é sempre traduzido às linguagens do doméstico. As baianas de acarajé, portanto, domesticam o público, entram nesse espaço como se fosse doméstico. Assim, são mulheres que não se enquadram nos espaços que o gênero colonial pretende lhes assignar, e transita nos espaços femininos e masculinos/masculinizados (como a rua). Essa é uma estratégia fundamental do candomblé para se esconder e sobreviver.

Acrescento aqui um aprendizado que considero importante de relatar: tive dúvidas quanto a considerar a narrativa do mito como mecanismo de compreensão do caso. Não porque eu não o visse como conhecimento válido e possível de ser colocado em diálogo com o conhecimento racional/moderno/científico, mas porque receava estender para o “mundo extracomunitário” as chaves de interpretação do conhecimento produzido nas comunidades e para as relações intracomunitárias.

Esse meu pensar, ainda constituído no espaço racional/moderno que é a universidade atualmente, estava encerrado no esquema binário que divide o mundo, sujeitos e saberes em esferas modernas/tradicionais. Entretanto, essa divisão, se existe, é fictícia, porosa e permeável, pois a relação entre as comunidades, povos, nações é histórica, dinâmica e plural. Inclusive, percebi o que parecia óbvio: as baianas de acarajé transitam por essa fronteira, a despeito da “divisão” do tradicional/moderno, comunitário/extracomunitário. De acordo com Segato (2005), essa é precisamente uma estratégia central do mundo negro ao gerar uma religião no Novo Mundo: falar do público categorias do doméstico, ou seja, dialogar com o “extracomunitário” com o código “comunitário”.

Por isso, entendo que estando elas no que pensei ser o mundo externo, tendo sido interlocutoras da FIFA e interpeladoras do Estado, tornaram, elas mesmas, possível que o conhecimento narrado no mito fale também sobre essa relação. Talvez esse também seja um exemplo do que teóricas feministas negras convencionaram chamar de epistemologia perspectivista, ou do ponto de vista. É a partir do olhar da baiana, que traz consigo o conhecimento mitológico, que se pode empreender a compreensão da relação de poder que se estabeleceu entre elas, a FIFA e o Estado.