Pois bem, no relato do Gênesis a primeira palavra que Deus dirige ao homem é uma pergunta (Gen 3,9) que, em termos rosenzweigueanos, fica sem resposta. O comentário de Rosenzweig é pleno de gramática e dialogismo:
‘Onde estás?’ Esta não é outra senão a busca pelo Tu28 [por parte do Eu de Deus],
por enquanto apenas pela sua localização [do Tu, ‘Onde?’], não por sua natureza que a esta altura [da narrativa do Gênesis] ainda não é nem mesmo divisável. [...] Essa pergunta sobre o Tu [que o Eu do homem poderá vir a tornar-se] é então tudo o que dele se sabe. Mas tal questionamento já basta para que o Eu [do homem] se descubra a si próprio. [...] Descobre-se a si [como Eu]—mas não
o tu [que há em si]. [...] A questão divina não recebe um ‘Eu’ por resposta:
‘Eu estou...’ [ou] ‘Fui eu quem fiz [o ato proibido]’. No lugar de um Eu a boca que responde emite um Ele-Ela (He-She-It). [...] Foi ela, a mulher, quem fez [...] e a mulher transfere então a culpa para o ultimate It: quem fez foi a serpente. [...]O Tu indefinido era ainda [percebido pelo homem como] meramente dêitico e foi então respondido pelo homem como mero dêitico: a mulher, a serpente. O conceito geral de homem [que o homem decaído tem de si a essa altura] pode refugiar-se por trás da mulher e da serpente. (id. 175, negritos meus, itálico de Rosenzweig).
Esse primeiro homem que se furta à revelação é o que Rosenzweig chama, na Primeira Parte de A Estrela, de um self, que é “mudo”, como no caso herói trágico grego que tudo suporta dos embates do destino, mas não dialoga (noção essa que vai influenciar Benjamin nas “Origens do Drama Barroco Alemão”, cf. Mosès, 1992, p. 297). Ele é ainda um “conceito geral de homem”. Não percebe que o “um homem” (em hebraico ‘adam, pronunciado no “Façamos um homem” de Gen 1, 26) é também seu nome próprio (Rosenzweig, 1970, p.155, n. 1). Isso entretanto não acontece no caso de Abraão onde
entra em cena um vocativo, o chamado é enviado àquele que não é capaz
de fuga [e que em nada buscará refúgio], [...] [o chamado é agora enviado] ao que é pura e simplesmente particular [específico], que não é conceito, que transcende à esfera tanto do artigo definido quanto a do indefinido [...] [ou seja, o chamado é enviado] ao nome próprio29. Agora, chamado pelo nome
enunciação (vide Cap. 3, seção 8, p. 83).
28 Eis aqui o conceito dialógico do Ich und Du (Eu e Tu) que se tornaria universalmente conhecido
através de Buber (em sua obra maior, intitulada, justamente, Ich und Du). Ei-lo aqui sendo desenvolvido com antecedência de alguns anos por Rosenzweig. Como visto no Cap. 1, seção 7.1, pp. 35-36, esse conceito tornou-se mais maduro em Buber graças à influência direta de Rosenzweig, nas discussões mantidas entre os dois à época em que Buber finalizava Ich und Du.
[“Abraão!”], [...], ele responde, totalmente aberto, totalmente disponível, totalmente pronto, totalmente...alma [e não mais tão somente um mudo self], ei-lo, o homem que responde: “Eis-me aqui!” [Gen 22, 1]. [...] Sob o amor de Deus, o self mudo matura-se [assim] em alma eloqüente: nisso reconhecemos o acontecimento da Revelação (id. pp., 175-176, 198).
Aqui sim há chamado e resposta, e assim, finalmente, dá-se a Revelação—num âmbito que é absolutamente lingüístico e através de uma descrição, note-se, cheia de termos “gramáticos”. É esse o homem—não mais só um self, agora também uma “alma”—que está pronto para receber e responder ao mandamento do amor (vide nota 25 acima).
8. O CâNtICO DOS CâNtICOS E A ESTrElA DA rEDENção
Examinados dessa forma alguns passos de Rosenzweig que ajudam a elucidar o “pensamento gramático” que constitui esse seu linguistic turn na filosofia e na teologia, tornemos ao Cântico dos Cânticos.
De que forma uma análise dialógica do Cântico que se baseie em categorias gramaticais vai se diferenciar das análises “racionais e lógicas” consideradas na seção 5 acima? De início, partindo de uma realidade que a linguagem permeia, e que é tida, essa realidade vivida, como sendo da “mesma natureza” da linguagem.
Se a linguagem é mais que uma analogia, se é verdadeiramente um análogo—e nessa medida [a rigor] mais que um análogo—então aquilo que ouvimos como palavra viva em nosso Eu e que nos ressoa como vida a partir de nosso Tu, deve corresponder [literal e exatamente] ao que ‘está escrito’ no grande testamento histórico da Revelação [i.e., no texto bíblico], e cuja essencialidade reconhecemos a partir da realidade da experiência vivida. (Rosenzweig, 1970, p. 198).
Pois bem, nesse texto da palavra de Deus que é a Bíblia, se constata que “o análogo do amor permeia como análogo toda a revelação. [O amor] é a sempre recorrente comparação dos profetas, [uma comparação] que deve, justamente, ser sempre entendida como mais do que uma analogia.” (id. 199). E para que isso ocorra
não basta que a relação de Deus com o homem seja explicada como um símile [da relação] entre o amante e a amada. A palavra de Deus [o texto Bíblico]
deve conter a relação entre amante e amada diretamente, [i.e., conter diretamente] o significante sem qualquer alusão a [sem qualquer dêitico, sem nenhum “apontar” para] o significado. E é isso o que ocorre no Cântico dos Cânticos. Aqui não é mais possível que se veja no símile ‘apenas um símile’.
(id., grifos meus).
Ou seja, no Cântico, the linguistic turn with a vengeance. Nesse cântico de amor, o amor tal com é o amor. A realidade, na realidade da linguagem. E portanto,
para Rosenzweig, no Cântico um ápice: “reconhecemos no Cântico dos Cânticos o livro focal da revelação” (id., p. 202).
Mas exatamente como isso se dá? A resposta de Rosenzweig é semelhante ao movimento que fizemos na seção 2 acima ao apontar que o linguistic turn é um return ao que existia antes que se desse um rational turn tremendamente bem sucedido.
Como isso se dá, é a pergunta? A rigor, diz Rosenzweig, foi isso o que sempre
se deu até o limiar do séc. 19. E aponta as duas opções que o leitor tem ante a constatação de que o Cântico é, como aponta Cavalcanti (v. p. 98, acima), “um poema erótico, escrito sem qualquer intenção alegórica”:
Aqui o leitor parece confrontar-se com a escolha de ou aceitar o sentido ‘puramente humano’, puramente carnal, e se perguntar a seguir a que espantosa aberração se deve o fato de essas páginas terem sido levadas a integrar a palavra de Deus, ou então reconhecer que justamente nesse sentido carnal se aloja a significação mais profunda, e isso diretamente, e não como um mero símile. (id.).
Reconhece-se facilmente na primeira das opções acima a premissa única de todas as análises “racionais” e “lógicas” consideradas na seção 5. E há que se notar que mesmo aquelas dentre elas que tentaram “salvar a palavra de Deus” fizeram- no pela via da alegoria, e assim sendo estão também em desacordo com a posição de Rosenzweig. Para ele o que está no texto significa “diretamente”, sem qualquer possibilidade de alegoria. E para quem raciocina dentro do rational turn simplesmente não há como “um poema erótico sem qualquer intenção alegórica” ser também “o livro focal da Revelação” da palavra de Deus.
Já a segunda opção, diz Rosenzweig, foi a que vigeu30 até o limiar do séc. 19.
E ao descrever a visão de mundo que embasava essa opção, Rosenzweig faz (quase que de passagem, como acontece em muitos de seus textos) uma observação fundamental, e que nos parece crucial para as considerações acerca do sagrado que fizemos na seção 4 acima, na medida em que, a nosso ver, as corrobora:
O Cântico dos Cânticos era reconhecido como um canto de amor, e nesse [mesmo] canto precisamente, via-se imediatamente também um poema ‘místico’. Simplesmente se sabia que o Eu e o Tu da linguagem inter-humana são também [pura e simplesmente] o Eu e o Tu entre Deus e o homem. Sabia-se que na
linguagem se desfaz a distinção entre ‘imanência’ e ‘transcendência’. O
Cântico dos Cânticos era [considerado] um canto de amor ‘autêntico’, ou seja ‘profano’ e, justamente por isso—não apesar disso—tratava-se de um autêntico canto ‘espiritual’ do amor de Deus pelo homem. Sua alma humana é a alma que é despertada e amada por Deus. (Rosenzweig, 1970, p. 199, grifo meu).
30 “Vigeu unanimemente”, diz Rosenzweig (id.). Mas pelo que se leu nas seções 2, 3 e 5 acima, vigeu
numa parte da intelectualidade religiosa, em especial aqueles que ao longo de quase dois milênios mantiveram acesa a chama do lingüístico ante a ditadura do lógico-racional. Vide nota 4 acima.
Eis aí o que diferencia o enfoque lingüístico das análises “lógico-racionais”. O paradoxo inicial que incitava estas últimas é virado de ponta cabeça e torna-se solução. O que logicamente e “obviamente”—mas artificialmente vis-à-vis a “realidade da experiência vivida”—é estruturado e classificado numa lógica binária de “ou sagrado, ou profano” confronta-se com o que é vivido, e vivido na linguagem. E na linguagem, porque não ambos simultaneamente, porque classificar, por que a polarização? Na linha do que aconteceu há vinte e cinco séculos com o Cântico dos Cânticos, há uma balada romântica de Roberto Carlos (“Como é grande o meu amor por você”) que no Brasil é cantada na liturgia católica. Nessas missas, o amor inter-humano de uma canção popular de sucesso é percebido simultaneamente—e sem qualquer dilema—como amor divino-humano.
Sim, porque o imanente e o transcendente na linguagem? A rigor, para que algo aconteça na linguagem, basta que alguém fale—seja quem for que fale—e que quem fale obtenha uma resposta (vide pp. 108-109 acima). E como visto na seção 4 acima, basta que o que se diz seja percebido como extremamente tempestivo, seja dito num tempo tido como o “certo” por alguém que escuta, para que o que é dito venha a adquirir para esse ouvinte um sentido de “sagrado”, mas um sagrado que nada tem de necessariamente transcendente (vide nota 10 acima e o texto que remete a essa nota).
Até por que o transcendente, se ele existe, desfaz-se (e compraz-se) na linguagem31.