O Santo Daime é uma religião brasileira cristã que se formou no estado do Acre a partir do início da década de 30. Hoje, suas igrejas e comunidades estão espalhadas por diversos estados do país e em vários países do mundo, entre os quais, destacam-se: Estados Unidos, Espanha, Holanda, Itália, Alemanha, França, Inglaterra, Argentina, Chile e Japão.
O fundador do Santo Daime, Sr. Raimundo Irineu Serra, conhecido entre os seguidores como Mestre Irineu, nasceu no Maranhão no final do século XIX, mudando-se para o Acre dentro do fluxo migratório fomentado pela extração em larga escala do látex. O período foi marcado por um grande boom da produção gumífera na região amazônica, atraindo trabalhadores de
diversas regiões do país, em especial do nordeste. Desta forma, trabalhando como seringueiro e membro da Comissão de Limites5, ele teve contato com a bebida Ayahuasca.
Figura 1: Sr. Raimundo Irineu Serra (Mestre Irineu)
(Fonte: http://farm1.static.flickr.com/214/464458279_41a24b94c2.jpg, acessado em agosto, 2007)
A Ayahuasca6 é um chá com propriedades psicoativas que tem sido utilizado milenarmente7 pelas populações nativas da região amazônica brasileira e andina para diferentes finalidades8, tais como: diagnóstico e cura de doenças, adivinhação, caçadas, preparação para guerra (MACRAE, 1992) e em práticas xamânicasm e de curandeirismo9. Segundo o pesquisador Rafael Guimarães dos Santos:
5 A Comissão de Limites foi uma organização formada pelo Governo Brasileiro para delimitar as fronteiras entre
o Acre, a Bolívia e o Peru. O Acre foi o primeiro Território Federal da História do Brasil. Foi incorporado à nação brasileira em 1903 (ARRUDA, 2004, p. 16).
6 Descrevo e analiso o significado e as práticas indígenas com a Ayahuasca ao longo do capítulo 4.1. 7Embora existam evidências arqueológicas do uso de plantas psicoativas na Amazônia Equatoriana entre 1500-
2000 a.C., o uso pré-histórico da Ayahuasca ainda não pode ser comprovado (MCKENNA, 2004).
8 Dobkin de Rios (1972, p. 45) reuniu os diferentes usos da Ayahuasca no contexto nativo amazônico em três
grandes grupos: para contato com o sobrenatural – onde figuram usos mágicos, no contexto de rituais religiosos, na adivinhação e na feitiçaria, para o tratamento de doenças e para o lazer e a interação social.
9 A utilização da Ayahuasca pelos índios e curadores mestiços foi amplamente documentada por diversos
pesquisadores, tais como Reichel-Dolmatof (1976), Luis Eduardo Luna (1986), Marlene Dobkin de Rios (1972) entre outros.
“Ayahuasca é um termo quéchua (ou quíchua), língua falada nos altiplanos andinos (Dobkin de Rios, 1972), cuja etimologia é: Aya – persona, alma, espíritu muerto; Waska – cuerda, enredadera, parra, liana, que poderia ser entendida, por exemplo, como “trepadeira das almas”, em referência ao cipó utilizado como base da preparação de um psicoativo utilizado atualmente por mais de 70 grupos indígenas diferentes, espalhados pelo Brasil, Colômbia, Peru, Venezuela, Bolívia e Equador (LUNA, 1986, 2005; GOULART, 2005
apudSANTOS, 2006, p.19). ”.
Em linhas gerais, a Ayahuasca é obtida por meio da decocção do cipó Banisteriopsis caapi e da folha Psychotria viridis. Entretanto, outras plantas com propriedades químicas semelhantes são utilizadas na formação da bebida, a depender da cultura do grupo usuário. Mais raramente, outras plantas podem ser adicionadas ao seu preparo10. Além de ser chamado de Ayahuasca, o chá ainda é conhecido por mais de 40 nomes na região amazônica, entre eles: yagé, caapi, kamarampi, hoasca, uasca, daime, vegetal, nixi pae, natema, cipó etc... (LUNA, 1986).
Figura 2: Ayahausca
(Fonte: Revista Época, 2006)
Figura 3: Cipó Banisteriopsis caapi
(Autor desconhecido) Figura 4: Folha Psychotria viridis (Marco Imperial, s.d.) 10
O pesquisador Rafael Guimarães dos Santos (2006, p. 19) fez um levantamento bibliográfico das plantas empregadas na confecção da Ayahuasca, seja em substituição a um de seus componentes básicos ou as que são adicionadas à mistura. Acrescento, a seguir, o resultado de suas pesquisas. “Ott (1994) cita um estudo conservador que enumera as seguintes espécies de Malpighiaceae usadas no preparo da Ayahuasca (Gates, 1986
apud Ott, 1994): Banisteriopsis caapi [=B. inebrians, B. quitensis]; B. muricata [=B. argentea, B. metallicolor,
etc.]; Callaeum antifebrile [=Cabi paraensis, Mascagnia psilophylla]; Tetrapterys styloptera [=T. methystica]. Ott ainda argumenta que uma análise mais liberal incluiria as seguintes espécies (aceitas por Gates): B.
longialata [=B. rusbyana]; B. lutea [=B. nitrosiodora]; B. martiniana var. subebervia [=B. martiniana var.
laevis]; Lophanthera lactescens e Tetrapterys mucronata. No caso de plantas empregadas como misturas à Ayahuasca, Ott cita 97 espécies de 39 famílias diferentes, cujas principais são: Achornea castaneifolia,
Brunfelsia grandiflora, Mansoa allicea, Illex guayusa, Paullinia yoco, Erythoxylum coca var. ipadú, Nicotiana sp., Brugmansia sp., Brunfelsia sp., Psychotria viridis, Diplopterys cabrerana.”
Ao beber a Ayahuasca, por volta de 1912/14, o Sr. Irineu teve revelações psíquicas e espirituais que o levaram, nos anos seguintes, a constituir uma nova forma de trabalho com essa bebida milenar. Sob sua direção, deu-se, durante as décadas de 30 e 60, na cidade de Rio Branco (AC), o processo principal de formação da religião Santo Daime. Foi nesse período, especialmente nos anos 30, que a bebida foi rebatizada. Uma nova técnica para o seu preparo também foi desenvolvida. Os principais rituais e símbolos da religião foram constituídos e se estruturaram os fundamentos doutrinários do Santo Daime.
Após o falecimento do fundador, em 1971, o núcleo original da religião se dividiu e novas lideranças deram prosseguimento aos trabalhos espirituais da religião, fundando novas sedes, inicialmente na cidade de Rio Branco. Entre as lideranças que se estabeleceram após o falecimento do Sr. Irineu, destacou-se a do Sr. Sebastião Mota de Melo, fundador do CEFLURIS - Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra. À frente dos trabalhos espirituais na sede fundada pelo Sr. Irineu, ficou o Sr. Leôncio Gomes. Após o seu falecimento, a Sra. Peregrina Gomes Serra, última esposa do Sr. Irineu, assumiu a direção do CICLU - Centro de Iluminação Cristã Luz Universal – Alto Santo , como foi batizada a sede estabelecida pelo Sr. Irineu. Ela continua até hoje na direção deste centro.
Figura 5: Sra. Peregrina Gomes Serra
(Fonte: http://altino.blogspot.com/, acessado em julho/2007)
Figura 6: Sede do CICLU – Alto Santo erguida pelo Sr. Irineu
O Sr. Sebastião Mota de Melo nasceu no Seringal Monte Lígia, no município de Eirunepé (AM). Conheceu a religião na década de 60, quando, segundo narrativas coletadas na pesquisa de campo, foi curado de uma enfermidade por meio do Daime. Seguidores antigos da religião informaram que desde a infância ele já apresentava naturalmente alguns dons mediúnicos, tais como a incoporação de espíritos e a projeção astral11. Na década de 40, sob a orientação de um senhor conhecido como Mestre Osvaldo, o Sr. Sebastião iniciou, no Seringal Adélia (também ligado ao município de Eirunepé), um trabalho espírita. As sessões eram chamadas de “Trabalhos de Mesa Branca”. Nelas, o Sr. Sebastião incorporava seus guias espirituais, principalmente o Professor Antônio Jorge e o Doutor Bezerra de Menezes, realizando inúmeras curas junto à população ribeirinha.
Figura 7: Sr. Sebastião Mota de Melo e Sra. Rita Gregório de Melo
(Autor desconhecido)
No final da década de 50, ele se mudou para Rio Branco, onde já se encontrava assentada parte da família de origem de sua esposa, a Sra. Rita Gregório de Melo. Contam ainda os seus seguidores que lá o Sr. Sebastião deu prosseguimento aos trabalhos mediúnicos de Mesa Branca, até a sua filiação no Santo Daime, por volta de 1965. Após o falecimento do Sr. Irineu em 1971, o Sr. Sebastião afastou-se do CICLU-Alto Santo, fundando, por volta de 1974, uma comunidade nos arredores de Rio Branco (AC) com seus familiares e adeptos, a qual ficou conhecida como Colônia 5000. Em pouco tempo, sob sua direção, a Colônia 5000 transformou-se num ponto de atração para as pessoas interessadas em conhecer o Santo
11 É o nome pelo qual ocultistas e teósofos se referem à projeção da consciência no plano espiritual chamado de
Daime, especialmente para os “cabeludos”, como eram conhecidos os hippies que, vindos de diversos países do mundo, muitas vezes ficavam morando na comunidade do Sr. Sebastião.
Como resultado da influência desse novo conjunto de participantes na religião, no final da década de 70, passou a vigorar na Colônia 5000 uma experiência comunitária em que os bens e os frutos do trabalho eram integralmente compartilhados pelos moradores do local. Também obsevou-se entre os participantes da religião certa abertura para a utilização de outras substâncias psicoativas, que já faziam parte do universo simbólico e cultural vivenciado por esses novos integrantes da irmandade daimista. A proposta de aliar o consumo ritual do Daime a uma vida comunitária junto à natureza tornou-se uma das principais contribuições do Sr. Sebastião à religião, motivando o surgimento de outras comunidades daimistas, tanto na Amazônia como em outras regiões ao sul do país.
Figura 8: Igreja da Colônia 5.000
(Arquivo pessoal da Sra. Maria das Neves Reis, s.d.)
Figura 9: Sr. Sebastião e seus discípulos na Colônia 5.000
(Fernando de La Rocque Couto, Rio Branco, s.d.)
Segundo as narrativas orais, no início da década de 80, atendendo a um “chamado espiritual”, o Sr. Sebastião decidiu transferir a sua comunidade para o interior da floresta amazônica. A princípio, a comunidade foi assentada próximo à cidade de Boca do Acre (AM), num afluente do Rio Intimari, às margens do Igarapé Trena, rebatizado pela comunidade de Rio do Ouro, devido à beleza dos reflexos do sol em suas águas. No entanto, após aproximadamente três anos de trabalho intenso no local, já com a implantação de inúmeras benfeitorias, a comunidade foi avisada que as terras originalmente cedidas pelo Incra não eram devolutas. A comunidade transferiu-se então para um novo local, às margens dos Igarapés Mapiá e
Redenção, onde o núcleo comunitário original evoluiu para uma Vila, que passou a ser conhecida internacionalmente como Céu do Mapiá12, e tornando-se a sede da “Igreja do Culto Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS)”, como foi registrada a organização religiosa vinculada à proposta original do Sr. Sebastião Mota de Melo no final da década de 70. Ainda em vida, o Sr. Sebastião iniciou o processo de expansão da religião para as regiões ao sul do Brasil e para o Exterior.
Após o falecimento do Sr. Sebastião em 1990, seu filho, o Sr. Alfredo Gregório de Melo, que já conduzia a administração da comunidade e dos rituais, sob a orientação de seu pai, passou a conduzir integralmente a organização dos centros filiados à Igreja do CEFLURIS. O Sr. Alfredo intensificou também o processo de expansão da religião, não mais apenas para as demais regiões do Brasil e exterior, mas também dentro da própria região amazônica. Este processo de expansão tem início quando o Sr. Alfredo retorna ao seu local de nascimento, o Seringal Adélia, às margens do Rio Juruá, próximo à cidade de Eirunepé, graças à Sra. Elizabete Mendes, atual seguidora do Santo Daime que, sensibilizada pela idéia de poder ajudar a expansão da religião para aquele local, comprou o antigo Seringal Adélia como doação pessoal ao Sr. Alfredo que, a partir de 1996, passou a promover a consolidação de um núcleo comunitário no local, baseando-se na experiência que obteve na Colônia 5000 e na Vila Céu do Mapiá. Como conseqüência da retomada de contato com sua família de origem no seringal, ergueram-se outras igrejas nas proximidades, ao longo do Rio Juruá, entre as cidades de Cruzeiro do Sul (AC) e os Estorrões (como é chamada a região onde se situa a comunidade daimista no antigo Seringal Adélia). Além da liderança administrativa e espiritual do Sr. Alfredo Gregório de Melo, atualmente destacam-se outras pessoas de sua família, como a de sua mãe - Sra. Rita Gregório de Melo, conhecida como Madrinha Rita - a do seu irmão mais velho - Sr. Valdete Mota de Melo - e a da sua tia materna - Sra. Júlia Gregório da Silva, também conhecida como Madrinha Júlia.13
12 Considero que o termo “céu” presente no nome da vila diga respeito à proposta comunitária presente no
ideário do Sr. Sebastião Mota de Melo. Simboliza a esperança das pessoas que mudaram para o local de construir uma vida melhor. Por outro lado, com a expansão da religião para o sul e a fundação de novos centros vinculados à proposta do Sr. Sebastião, várias igrejas passaram a ser denominadas “céu de ...”. A título de exemplo, eis o nome de alguns desses centros e sua localização: Céu do Mar (Rio de Janeiro - RJ), Céu do Planalto (Brasília - DF), Céu da Montanha (Mauá – RJ), Céu do Patriarca (Florianópolis – SC), Céu de Maria (São Paulo – SP), Céu do Paraná (Curitiba – PR), Céu de Santa Maria (Holanda).
13 No Santo Daime, é comum que alguns seguidores mais antigos, assim como as lideranças espirituais dos
centros, sejam considerados pelos adeptos como “padrinhos” e “madrinhas”, sendo comum que, como um gesto de consideração, as pessoas peçam a benção a quem, individualmente, reconhecem como seu padrinho ou madrinha. Na pesquisa, pude perceber que tal costume, no âmbito da religião, teve origem no período em que o
Figura 10: Sr. Alfredo Melo
(Luís Eduardo Pomar, Céu do Mapiá, 2004)
Figura 11: Sr. Valdete Mota de Melo
(Autor desconhecido)
Figura 12: Sra. Júlia Gregório da Silva
(Arquivo pessoal da Sra. Júlia Silva)
Figura 13: Vila Céu do Mapiá
(Isabela Oliveira, 2004)
Figura 14 Vila Céu do Mapiá
(Isabela Oliveira, 2004)
Sr. Irineu esteve à frente da religião. Pode-se ainda apontar para uma possível influência da cultura nordestina. Sobre esse assunto, encontrei um relato do Sr. Luiz Mendes Nascimento, participante da religião desde a década de 60, revelando que, num determinado momento de sua trajetória na religião, reconheceu a pessoa do Sr. Irineu como seu pai. Ao indagar ao fundador se poderia assim chamá-lo foi orientado por ele a chamá-lo não de pai, mas de padrinho. Por outro lado, tendo em vista que muitos seguidores da religião batizam-se novamente no Santo Daime, ainda são estabelecidas relações de parentesco por meio desse novo Batismo. Encontrei também na Vila Céu do Mapiá um outro costume interessante: Trata-se das “madrinhas e padrinhos de fogueira”. Na noite de São João, aqueles que desejam consagrar uma pessoa como seu padrinho ou madrinha, reúnem-se em duplas ao redor da fogueira, repetem algumas frases simples e passam a considerar-se, a partir de então, padrinhos/ madrinhas e afilhados, criando os mesmos vínculos sociais e a mesma relação de parentesco estabelecida por meio do Batismo na igreja. Também é possível que uma pessoa seja consagrada “mana/o (irmão) de fogueira” ou “pai/mãe de fogueira”, fato que revela uma maneira interessante de construção de novos vínculos de parentesco na “Família de Juramidam”, como os seguidores se referem ao conjunto dos adeptos do Santo Daime. Apesar do título de padrinho e madrinha ser em princípio uma consideração de foro íntimo, com o passar do tempo, naturalizou-se o hábito de os dirigentes de um determinado centro serem referenciados como padrinho e madrinha, já que, de um modo geral, a direção das igrejas encontra-se a cargo tanto de homens como de mulheres. Ao longo da pesquisa, em comunicações informais que travei pela Internet, cheguei inclusive a observar uma seguidora da religião referir-se a um “vice-padrinho”, fato que aponta para a ressignificação do conceito original dos termos padrinho e madrinha, os quais da condição de parentesco formal ou informal, de um vínculo afetivo, passam a ser percebidos como denominação de uma posição hierárquica na religião.
Figura 15: Igreja daimista em Cruzeiro do Sul
(Lou Gold, Cruzeiro do Sul, 2003)
Figura 16: Entrada dos “Estorrões”
(Lou Gold, Estorrões – Céu do Juruá, 2003)
Nessa pesquisa, analiso a formação histórica do Santo Daime, partindo da compreensão de religião enquanto um fenômeno social que oferece um ordenamento significativo para seus seguidores, que fundamenta sua compreensão do cosmos como sendo composto por dimensões tangíveis e intangíveis (BERGER, 2004). Por meio desse corpus semântico, tal ordenamento orienta a conduta dos adeptos no seu dia-a-dia, assim como estrutura toda sua compreensão sobre a realidade.
Peter Berger (2004) entende religião como uma construção social e histórica inserida no contexto mais amplo da sociedade. Para o referido autor, a sociedade é um fenômeno dialético, um produto humano que, no entanto, retroage continuamente sobre o seu produtor (idem, p. 15). Ou seja, a sociedade e a religião são entendidas por Berger como construção humana e não têm outro sentido ou outra existência senão aqueles que lhe são conferidos pela atividade e pela consciência humanas (idem, ibidem). Esses sentidos são construídos por meio de um processo dialógico que se dá na conversação, na interação entre as pessoas.
“A religião representa o ponto máximo da auto-exteriorização do homem pela infusão dos seus próprios sentidos sobre a realidade. A religião supõe que a ordem humana é projetada na totalidade do ser. Ou por outra, a religião é a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo”. (idem, p. 41)
De maneira simples, a Sra. Altina Alves Serra, seguidora do Santo Daime desde a década de 60 e nora do Sr. Irineu, explica o significado de religião para ela revelando a importância do
ordenamento significativo oferecido pela religião na condução de sua vida cotidiana: “Religião?! Acho que é uma preparação para a gente chegar à salvação da gente. É mudar a nossa comunhão com Cristo, fazer a lei de Deus, cumprir com a lei de Deus direitinho .”
Assim, por meio das palavras da Sra. Altina, corroborada por outros relatos colhidos ao longo dessa pesquisa, percebe-se que os seguidores do Santo Daime compreendem religião como uma “preparação para a salvação”, ou seja, uma preparação para algo que vai além da realidade cotidiana, uma preparação para a experiência após a morte, para aspectos intangíveis da existência. Por outro lado, a fala da Sra. Altina também revela uma compreensão cristã do que seja uma religião, na medida em que, para ela, religião também é um veículo de comunhão com Cristo. Um outro aspecto importante em seu relato diz respeito à compreensão de que a noção de religião implica a idéia de “cumprimento das leis de Deus”. Nesse sentido, a fala da Sra. Altina expressa a idéia proposta por Berger de que religião é uma formação social que oferece um ordenamento para a experiência humana, que, constrói um sentido para essa experiência, estabelecendo, especialmente, uma explicação para as dimensões da vida que escapam à compreensão puramente racional que, no caso do relato da Sra. Altina, falam da obediência a Deus por meio do cumprimento dos preceitos oferecidos pela religião, os quais, portanto, expressam as leis divinas.
Como pode ser percebido no relato da Sra. Altina, a religião, no contexto mais amplo das expressões culturais, é responsável por oferecer uma explicação para existência humana em suas múltiplas dimensões, tangíveis e intangíveis. De um modo geral, no ordenamento significativo oferecido pelas religiões, essa dimensão intangível da realidade é o sagrado.
Segundo Berger (idem, ibidem), o sagrado é tudo o que “salta para fora das rotinas normais do dia a dia”, “algo de extraordinário e potencialmente perigoso”, cujos perigos e mistérios podem ser aproveitados para as necessidades cotidianas das pessoas por meio do ordenamento simbólico oferecido pela religião (idem, p. 39). Trata-se de uma “qualidade de poder misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia relacionado com ele, que se acredita residir em certos objetos da experiência” .
Entretanto, o fato de o sagrado não ser percebido como caos demonstra que, mesmo estando numa esfera que escapa à compreensão humana racional, trata-se de um domínio para o qual se estabelece um ordenamento simbólico. Desta forma, essa natureza incognoscível faz-se compreensível para as pessoas, ordenando, inclusive, suas experiências cotidianas. Tal se dá por meio do nomos estabelecido pela religião, o seu ordenamento significativo, que oferece uma visão do cosmos que, ao mesmo tempo em que comporta dimensões que transcendem o homem, também o inclui, permitindo assim sua interação com o desconhecido, ou mesmo tornando-o conhecido, nominado. De acordo com Berger:
“Embora o sagrado seja apreendido como distinto do homem, refere-se ao homem relacionando-se com ele de um modo em que não o fazem os outros fenômenos não-humanos (especificamente, os fenômenos de natureza não- sagrada). Assim, o cosmos postulado pela religião transcende, e ao mesmo tempo inclui, o homem. O homem enfrenta o sagrado como uma realidade imensamente poderosa distinta dele. Essa realidade a ele se dirige, no entanto, e coloca sua vida numa ordem, dotada de significado.”(idem,
ibidem)
Dessa maneira, ao mesmo tempo em que o sagrado é algo distinto do homem, algo que o transcende, também é algo a que ele, continuamente, se refere. Tal fica muito claro, por exemplo, no relato da Sra. Altina quando ela se refere à religião como uma preparação para a salvação. Por outro lado, na medida em que esse ordenamento simbólico, esse nomos socialmente estabelecido, é aceito como uma evidência, que o seu significado se funde na compreensão das pessoas com o que se consideram os sentidos fundamentais inerentes ao