A perscrutação da origem, evolução e racionalidade do costume do lovolo e de outras práticas que se consubstanciam em relações conjugais desiguais remeteu-nos para a revisão da literatura. Este exercício constituiu o primeiro passo para a enformação das nossas hipóteses e a harmonização dos nossos conhecimentos com as construções teóricas disponíveis a respeito do lovolo, da poligamia e da violência praticada contra a mulher, no geral.
Assim, o lovolo é entendido como “a compensação pela saída da noiva do seu grupo para o grupo do marido e pode ser constituído por enxadas, bois, dinheiro ou outros bens” (Junod, 1996, pp. 255-256). Segundo Cota (1944), o costume do lovolo é o reflexo do tabu do incesto, que compeliu os irmãos e as irmãs a procurarem os seus pares sexuais fora do grupo consanguíneo, sendo certo que “os homens então viram-se obrigados a assaltar as casas alheias para raptarem mulheres e como nas suas próprias casas acontecia precisamente o mesmo com as suas irmãs, este sistema transformou-se em preceito jurídico” (p. 220).
Este processo levou à instauração de um estado de instabilidade social, de anarquia e de ausência de paz. Com efeito, para superar tal estado de coisas e restaurar a paz, “[…] em vez do rapto […] estabeleceu-se uma outra prática mais conciliatória e pacífica: a aquisição da mulher por compra, único meio de compensar a sua família pela perda de um dos seus membros” (Cota, 1944, p. 220). Instituía-se, assim, pela compra da mulher, a prática do lovolo.
De facto, a compra da mulher era uma prática muito recorrente entre os povos antigos. Silva (1995) lembra que “entre os antigos romanos havia uma prática de alianças entre as famílias em que a mulher era um bem a negociar, um objecto de dádiva ou de troca. Nestas alianças, o futuro sogro ou noivo pagava um dote ao pai da noiva, dote que entretanto ficava suspenso até o nascimento do primeiro filho” (p. 29).
De qualquer modo, no contexto da realidade que nos ocupa, o casamento resulta de um acordo de conveniência por meio do qual, o nubente [o homem] obriga-se também a entregar um dote [lovolo], avaliado em bens materiais e/ou pecuniários aos parentes diretos da noiva.
Entretanto, historicamente o lovolo servira como um mero instituto de unificação das famílias dos nubentes. Junod (1996) advoga que “nos tempos remotos o lovolo
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constituía-se apenas por meio da entrega de esteiras e objectos de vimes. Bengalas e tecidos eram também moedas de troca, mas, depressa estes objectos foram substituídos por bois, havendo famílias que exigiam dez bois pela filha” (p. 254).
Por vezes, as guerras inter-tribais, as pestes e a estiagem provocavam uma escassez de bois, substituindo-se por enxadas. O autor frisa que entre 1840 e 1870, dez enxadas era o preço normal do lovolo. Todavia, este preço não demoraria a subir: “Os pais da noiva passaram a exigir vinte, trinta, cinquenta, cem enxadas por diante” (ibidem, p. 255).
A monetarização da economia que aconteceu à luz do processo de colonização estrangeira foi responsável pela substituição de enxadas pelo dinheiro na compra da mulher. Para Junod (1996), “o aparecimento do dinheiro teve sobre os costumes indígenas o efeito inesperado de que o lovolo que uma dada família obtinha pelo casamento da sua filha era investido na compra de uma mulher para o seu filho masculino” (p. 256). Isto significa que os homens controlavam e se apropriavam das mulheres das suas famílias para delas obterem o dote/lovolo que futuramente seria investindo na compra de outras mulheres para si próprios.
A emergência do dinheiro teve e continua a ter um forte impacto na mercantilização da prática do lovolo e faz com que a atitude gananciosa de algumas famílias as leve, vezes sem conta, a exigirem “verdadeiras fortunas” pelo lovolo das filhas, contribuindo para um sentimento generalizado de espoliação dos noivos, os quais, uma vez casados, procuram vingar-se, descarregando as suas iras sobre as respetivas mulheres, importunando-as, intimidando-as e recordando-lhes continuamente do dever de submissão em virtude do lovolo já pago (Junod, 1996).
No fundo, a monetarização da economia e a consequente mercantilização da prática do lovolo acabariam por conduzir as relações conjugais a dimensões reias e/ou simbólicas desiguais entre maridos e mulheres. Assim, para os maridos, o lovolo assumir-se-ia como um meio de afirmação da sua virilidade, da capacidade de dominar económica e materialmente as mulheres, de “licença” para o exercício do poder, ou de legitimação da violência infligida sobre as mulheres. Enquanto para estas, o lovolo serviria para assegurar a sua subserviência face aos homens e a alienação das suas individualidades pelo dinheiro que as compra.
A mulher comprada pelo lovolo submete-se a um esquema de dominação do qual não se pode libertar sob pena de restituição ao marido dos objetos que serviram de
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moeda de compra e de ser repudiada pela comunidade, em especial, pela sua própria família, que doravante não dispõe de recursos para restituir o lovolo.
Portanto, a prática do lovolo, na sua essência, constitui um fundamento que, com maior ou menor intensidade, legitima a violência contra a mulher quer pela postura assumida pelo grupo de parentesco, quer pela comunidade em geral. Por parte dos parentes da mulher, há um sentimento de impotência financeira ou económica de restituição do lovolo, gerando conformismo face à submissão da filha ao marido. Na comunidade, por seu turno, há um sentimento generalizado sobre a necessidade de perpetuação do lovolo, que é visto como fonte de unificação das famílias, como fator de autenticação e sacralização dos valores ancestrais e meio de consolidação do poder patriarcal.
Em concomitância com as ideias que temos vindo a desenvolver, Junod (1996) nota que “a prática do lovolo reduz a mulher a uma situação de inferioridade pelo facto de ter sido paga” (p. 257). Por conseguinte, “a consequência deste padrão de conjugalidade é que as mulheres começam a vida adulta num grupo em que o controlo económico e social primário está nas mãos dos homens” (Burgess & Draper, 1989, p. 81).
Independentemente das constatações avançadas relativamente ao costume do lovolo, Junod (1996) admite algumas vantagens desse costume, nomeadamente “ […] marca a diferença entre um casamento legítimo e um casamento ilegítimo; põe obstáculo à dissolução das uniões matrimoniais porque a mulher não pode abandonar o marido sem que o seu grupo restitua o lovolo” (p. 257). No entanto, se bem que o autor considere os aspetos supracitados como vantajosos, na prática, sujeitam a mulher desposada ao marido, mas também constituem uma forma de violência, porquanto alienam a mulher, limitando-a na sua individualidade e na sua autonomia enquanto ser humano.
De qualquer modo, o fim último do casamento é a procriação. Nesse sentido, a esterilidade feminina pode ter como corolário, o divórcio seguido da exigência de restituição do lovolo. O casamento consubstancia-se, assim, na obrigatoriedade de procriação pela qual o homem acredita na rentabilização do dinheiro investido na compra da mulher. De resto, a mulher só tem valor matrimonial em função do seu estatuto gestatório (Geffray, 2000), isto é, da sua fecundidade e da capacidade de procriar. Todavia, quando a mulher é estéril e para evitar a restituição do lovolo, “os pais […] arranjam uma irmã ou uma parente mais nova e dão-na ao marido como segunda mulher” (Junod, 1996, p. 181), concorrendo para a legitimação da poligamia. No entanto, por mais severa que seja, a esterilidade do homem não é reconhecida, pelo
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que “[…] todos os casos de infecundidade são imputados às mulheres” (Héritier, 1996, p. 73).
Assim, apesar dos condicionalismos subjacentes à prática do lovolo, Cota (1944) afirma que a sua importância consiste no facto de que “as famílias […] equilibram a perda de uma filha que casa, recebendo por ela dinheiro ou quaisquer valores económicos (p. 226). Tal significa que, desde os seus primórdios, a prática do lovolo esteve associada à questão económica. A então falta de dinheiro fizera com que esta prática se consumasse através da troca direita por bens materiais. Entretanto, nos dias que correm, o dinheiro tornou evidente o caráter económico e mercantil desta prática, que é alicerçada no modelo de socialização que situa os homens no estatuto de chefes das famílias e os investe de privilégios, que lhes permitem dominar e controlar as mulheres (Engels, 1980).
Desta forma, “os homens ordenam e fazem os casamentos, dispõem com a dominação do casamento do controlo das modalidades da reprodução” (Geffray, 2000, p.108) e, por conseguinte, exercem de forma direta o seu poder sobre as mulheres.
Porém, o poder masculino e o conjunto de fatores que permitem controlar e submeter as mulheres estão associados à poligamia. Esta, para além de contribuir para a vulnerabilização da saúde sexual e reprodutiva das mulheres, expondo-as às doenças sexualmente transmissíveis, também põe em causa a sua emancipação e capacidade de negociação, ficando impedidas de fazer as respetivas opções sexuais ou de decidir, por si próprias, o destino das suas vidas.
A poligamia encontra, igualmente, alguma explicação numa sociedade de economia predominantemente agrícola. Neste caso, quanto maior for o número de mulheres, maior a disponibilidade em termos de força de trabalho. Do ponto de vista social, a poligamia representa a expressão do prestígio social da masculinidade (Martinez, 1989). Trata-se de um contexto em que o imaginário cultural associa a poligamia à capacidade de participação na solução dos problemas sociais, pois só um homem capaz de “gerir” as suas várias mulheres, pode gerar consensos na sociedade (Martinez, 1989).
Entretanto, esta prática minimiza as expectativas da mulher face ao casamento, porquanto “a mulher encontra o seu interesse material e simbólico e a sua realização apenas num casamento que é estável e satisfaça tanto os seus próprios parentes como os do marido” (Bourdieu, 2002, p. 64). Para Medeiros (2007), a poliginia era um privilégio exclusivo de régulos, anciãos com riqueza e prestígio, bem como empregados da administração colonial. Hoje em dia, a sua banalização pode estar relacionada com uma
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escalada de imigrantes asiáticos, maioritariamente de religião islâmica que, em certa medida, contribuem para o reforço desta prática conjugal, assim como com um relativo crescimento de atividades económicas e consequente prosperidade financeira masculina.
Tais fatores terão um especial impacto na reafirmação da relação de poder conjugal a favor do homem, uma vez que revigoraram “a virilocalidade do casamento; a individualização da família conjugal; […] o desenvolvimento da poligamia entre o comum dos homens” (Medeiros, 2007, p. 93).
Importa, agora, salientar aquilo a que chamámos de conjugalidade emancipadora, que assenta numa estratégia de estímulo da mulher a uma participação de cidadania mais ativa e dinâmica. Tomando como ponto de partida a questão “ [Por quê razão as mulheres vítimas de violência na conjugalidade continuam numa relação violenta?] ”, consideramos que a resposta está na falta de alternativas que orientem a mulher a pôr termo a essa relação, nomeadamente a falta de apoio institucional e familiar para a restituição do lovolo pago, o que agrava a dificuldade de se emanciparem dos seus maridos de quem, à partida, dependem de forma económica, emocional e relacional.
Não obstante as mudanças operadas a nível internacional, particularmente na sociedade ocidental, que contribuíram para uma melhoria significativa da qualidade de vida das mulheres e das suas famílias, sendo comum a participação das mulheres no mercado do trabalho, o número de divorciadas e independentes, assim como a diminuição da taxa de natalidade (Lein, 1986), em Moçambique a situação das mulheres não tem conhecido muitos progressos, porque persiste a ideia de que o homem, ao pagar o lovolo, se torna proprietário da mulher.
Portanto, o abandono dessa relação pela mulher tem repercussões dramáticas para si, nomeadamente a perda do direito sobre os bens adquiridos em comum, a desvalorização social através de calúnias, o repúdio generalizado, isto é, a falta de aceitação por parte dos amigos, dos parentes e da comunidade em geral, para além da perpetração de violência contra a sua pessoa. De resto, estes aspetos dificultam a possibilidade de qualquer tentativa de abandono dessa relação por parte da mulher.
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Figura 1: Modelo de práticas conjugais baseadas no lovolo
Posto isto, defendemos uma rutura com os valores e atitudes sociais que encorajam uma socialização assente na retenção da mulher numa relação assimétrica em termos de poder e de papéis de género e advogamos um modelo de conjugalidade, que reconheça à mulher o direito à liberdade, à não vitimização e respeite os valores da vida e da dignidade das mulheres.
O modelo de conjugalidade emancipadora, que propomos, transcende as relações familiares e envolve a sociedade a quem cabe promover ações de participação política e cívica da mulher, permitindo o seu acesso à justiça, às instituições de ensino com vista a contribuírem para o combate à violência contra a mulher. No fundo, tal modelo remete para o incentivo do diálogo entre os cônjuges, defende e promove a igualdade de oportunidades entre mulheres e homens.
Desigualdade de poder conjugal Diminuição da dignidade feminina Conjugalidade baseada no lovolo Legitimação de práticas poligâmicas Legitimação da violência contra a mulher
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Figura 2: Modelo de conjugalidade emancipadora