Rondaies

“Esta fé era concretamente expressa pela participação activa dos pescadores nos vários momentos litúrgicos da festa. Transportavam, orgulhosos, os andores nos barcos, ou às costas durante a procissão. Os cânticos litúrgicos eram cantados na missa, na procissão, no cortejo, e muitas vezes mesmo na parte profana da festa” (Pinho, 1990: 75).

Pela descrição feita anteriormente, no subcapítulo dedicado à Ermida de Tróia sobre a visitação de D. Jorge, filho de D. João II, em 1510, na qual a Santa é descrita como tendo o menino nos braços; percebemos que a imagem do séc. XVI não corresponde à venerada nos dias de hoje. A imagem actual possui as mãos em posição de oração e não tem o menino nos braços. De acordo com o livro Festas e Romarias, Percursos na Costa Azul, as invocações religiosas organizadas pelas populações ribeirinhas estão ligadas, na sua maioria, ao culto mariano ou culto a Maria109. De uma forma geral, as imagens originais, provavelmente de pedra ou madeira, por remontarem ao séc. XV ou XVI, deterioraram-se ao ponto de serem substituídas durante o séc. XVIII ou XIX, por imagens de Roca, que se tornaram muito populares a partir do séc. XVII pela sua leveza e facilidade de transporte (Duarte, Pereira e Gonçalves, 1997: 35). Existem, pelo que percebemos até ao presente, pelo menos três histórias que mistificam o aparecimento da imagem, sendo que a mais comum e repetida pelos pescadores, nossos interlocutores, é a de que foi encontrada nas águas da caldeira, sem origem precisa. Nas outras duas encontramos pequenas variações desta, uma citada por Jaime Pinho (1990), pertence ao jornal Setubalense de 1948, onde se avança com a hipótese de pertencer a uma embarcação de longas viagens que naufragou; enquanto que outra, relatada por Joaquim Gaudêncio (1924), conta que a 








109 _{“ (…) o culto mariano é exclusivo do Catolicismo (romano e eslavo) e data de Constantino (séc.} IV). A importância que assume Maria mãe de Jesus nesse sistema não se justifica pelos textos evangélicos onde a Mãe de Jesus passa despercebida e é ignorada nos textos apostólicos. Este culto é justificado pela “tradição”, pelas Culturas. Até é muito fácil demonstrar que o culto a Maria é a continuação dos cultos matriarcais conhecidos no Mediterrâneo desde o século XX a.C. tendo entrado na cristandade quando todas as religiões foram proibidas, no fim do séc. IV. Sociologicamente, «Nossa Senhora» é um arquétipo maternal que se encontra, no inconsciente colectivo, em relação com a importância que as figuras ou modelo psicológico da mãe alcançam nas culturas latinas. Representa o desejo de uma mãe colectiva, nutritora e protectora, a Magna-mater das religiões antigas. É característico dos meios populares e rurais mediterrânicos onde a relação à mãe e à mulher prevalece sobre a relação ao pai. À medida que uma sociedade se industrializa e se urbaniza, o culto mariano perde intensidade em favor das figuras masculinas de Deus ou Jesus e adopta outras formas.”


 90 sua origem deve-se à devoção de um rico armador de Setúbal que, pela intervenção da santa, se salvou de um naufrágio. Os santos que acompanham a Nossa Senhora em procissão totalizam presentemente oito exemplares, sendo estes: O Sagrado Coração de Jesus, Mártir de São Sebastião, Menino Jesus de Praga, Anjo da Guarda, Nossa Senhora da Conceição, São Pedro, São José e São Vicente. Os santos provieram de famílias, que por meio do pagamento de promessas ou oferendas, foram, ao longo dos tempos, preenchendo o corpus de acompanhamento da Nossa Senhora. São Sebastião e o Sagrado Coração de Jesus são os membros mais recentes. Foram comprados a expensas da Comissão com a intenção de substituírem os que já estavam deteriorados. Os últimos santos que resultaram de oferendas foram a Nossa Senhora da Conceição e o Anjo da Guarda. Foram pagamentos de promessas por parte de famílias da Festa, acto que se assume como a relação privilegiada e estabelecida entre a condição humana concreta e o invólucro de santidade que a rodeia (Sanchis, 1992: 47). Presentemente a Comissão já não está a aceitar ofertas de santos. Se por um lado não caberão todos dentro da capela de Tróia, por outro, o decréscimo do numero de embarcações que contribuem no seu transporte para caldeira, torna de difícil concilio o aumento do corpus das imagens. As imagens, que têm tido diferentes moradas ao longo dos tempos, passam, presentemente e novamente, todo o ano em Tróia realizando apenas deslocações para participação nas festas de outros santos. Em Janeiro, na festa do Padroeiro, A Nossa Senhora e o São Sebastião vêem para Setúbal, e em Maio, na Festa de Nosso Senhor do Bonfim, desloca-se apenas a Nossa Senhora. Recentemente, de há quatro anos a esta parte, a festa dos pescadores de Alcácer do Sal (Festa de Nossa Senhora do Castelo) pediu auxilio à Festa de Nossa Senhora do Rosário de Tróia, que personificada na comissão, torna possível a presença da Santa de Tróia na sua celebração anual. As famílias que ofertaram os santos perderam qualquer tipo de poder sobre os mesmos a partir do momento em que se efectuou a dádiva. Se ausentes, a responsabilidade de carregar os santos é delegada nos amigos próximos ou nos familiares que ainda frequentem a festa de Tróia.

“A festa da Troia nunca devia de acabar. É uma festa muito importante e é a alegria de muitos pescadores e até quando passam as maiores agonias é lembrarem-se da Sra. da Tróia. Quando nos lembramos da Sra. da Tróia vêm sempre coisas ao pensamento, de boas, de beneficio que a Sra. da Tróia tem feito” (Domingos, 2006).

Indo ao encontro do titulo deste subcapítulo, são vizinhos dos Santos os romeiros de Tróia. Esta partilha do espaço sagrado durante o período de festa

adiciona aos festejos as dimensões profanas desta celebração. A fé religiosa e a devoção à Nossa Senhora de Tróia são, desde a origem da Festa, a razão principal da sua existência. No entanto, estas celebrações assumiam nos seus primórdios, inicio do século XX, um único dia para a realização das cerimónias de carácter litúrgico. Seriam estas a missa de Domingo na capela de Tróia e a procissão pelo areal. Sem datação definida para esta alteração que se foi efectivando de maneira processual e gradual, o acampamento terá conhecido o seu inicio como algo desorganizado e por iniciativa de algumas famílias que acabavam por ficar no terreno110 após as celebrações litúrgicas.

O alargamento oficial aos seus três dias de cerimónias várias foi dando corpo e substância ao presente da Festa. Com este alargamento foram-se igualmente incrementando as cerimónias litúrgicas que se impuseram como contraponto à realidade profana da Festa (ver nota 26). Se para os de fora111, a Festa de Nossa Senhora de Tróia constitui um momento de celebração que ultrapassa em demasia a sua componente religiosa, para os próprios, este equilíbrio é mantido naturalmente, assente nas raízes de uma crença sem explicação, na qual todos os outros comportamentos seriam permitidos e estariam a salvo. A fé mantida é caracterizada pelo Padre Álvaro Teixeira (2012) como uma fé de cariz tradicional, denominação que encontra para nos explicar a ausência de comparência por parte de muitos dos romeiros de Tróia, de forma sistemática ao longo do ano, às missas na paróquia de São Sebastião.

Esta religiosidade popular encontra na família e na actividade económica as bases da sua existência e renovação112. A pesca, sendo uma actividade económica

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Este facto relaciona-se com o que por tantas vezes nos foi relatado pelos pescadores. A caldeira foi desde sempre um território fértil e abundante em peixe. Obedecendo às alturas do calendário que permitiam o pernoitar, em condições de acampamento selvagem, noites e dias, por altura da Primavera e Verão, acabavam por realizar a actividade da pesca na zona da caldeira, procurando no seu areal quente o conforto para passarem as noites. Esta terá sido a motivação primária para o acampamento. De acordo com o relatado de forma bastante sistemática, muitas famílias de pescadores deslocavam-se com os seus poucos pertences para esta zona, de forma a ali pescarem o que viriam vender à lota de Setúbal, bem como a recolherem para si o alimento do dia-a-dia.

111 _{Por várias vezes ouvimos pessoas de Setúbal que não mantêm relação, nem nunca lá foram,} referirem-se à Festa como uma celebração de cariz absolutamente pagão, na qual primaria a convivência e o álcool, relegando a religiosidade para um plano de menor relevância.

112 _{Sobre a religiosidade popular: O contraponto mais persistente aos interesses e aos movimentos da} estrutura eclesiástica tem estado, desde há séculos, na religiosidade popular. A sua característica simbiose do sagrado e do quotidiano, o entendimento da relação com o sobrenatural no quadro


 92 que, ainda nos dias de correm, acarreta um imenso perigo aos que a praticam, encontrava no seu passado remoto razões acrescidas para o temor vivido, enfatizado pela fragilidade das embarcações tradicionais, os saveiros, e pelo isolamento e solidão que a própria actividade acarretava113. São diversos os testemunhos de pedidos de auxilio a Nossa Senhora de Tróia que fomos recolhendo ao longo dos anos de terreno. É lembrada e relembrada nas horas de maior aflição sendo a Festa o momento por excelência para lhe prestarem tributo, quer pelos milagres que fez, quer para que possa aceder aos pedidos de um ano farto em pescarias. Os mortos no mar são frequentemente rememorados114 na Festa, bem como as condições em que os trágicos desfechos ocorreram. Estas histórias, algumas das quais fomos (re)contando ao longo deste projecto, são repetidas no terreno, como se de o local indicado se tratasse para tratar estas recordações que lhes relembram, renovadamente, o quão dura e instável é a profissão que praticam. O cumprimento de promessas, a renovação da fé e a rememoração dos mortos são os vectores mais significativos desta devoção a Nossa Senhora de Tróia que se efectivam no terreiro de Festa. Associada a esta forte componente está ainda a bênção das embarcações e dos indivíduos nas águas da caldeira. Sem que seja acompanhado por um qualquer ritual religioso, este tomar banho na Festa não se associa única e exclusivamente ao facto do território ser, para além de sagrado, ao mesmo tempo, uma excelente praia de condições naturais únicas e irrepetíveis. Este acto é-nos descrito como uma renovação dos corpos fatigados bem

como das embarcações fustigadas pelo ano de trabalho115. A par e passo da

produzido um diferença cultural profunda, que questiona e extravasa a religião oficial e tem constituído um dos principais vectores de estruturações e identificações do tipo comunitário. (Silva, 1994:157)

113 _{Esta religiosidade encontra as suas raízes nos constantes riscos em que o mar colocava os} pescadores, agudizados pela fragilidade dos saveiros e pelo isolamento e solidão provocados pela pesca (...) Desta relação de dependência de um elemento natural mais forte que eles – o mar – os pescadores eram levados a um maior aprofundamento da sua religiosidade, tanto mais que as embarcações e os apetrechos ligados à pesca eram mais frágeis e a tornavam mais perigosa. A origem nortenha dos varinos, tradicionalmente mais religiosos que a gente do sul, terá contribuído também para manter a fé da comunidade. (Pinho, 1992: 75)

114 _{“A Declaration of the responsabilities of present generations towards past generations” explora} significativamente o valor simbólico dos mortos que permanece vivo enquanto os vivos assim o mantêm através de linguagem post mortem que se associa frequentemente a valorações de dignidade e respeito, imputando aos vivos a responsabilidade de as manterem (Baets, 2004:130-164)

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Ainda que em desacordo com a concepção universalista dos símbolos presente na teoria de Eliade, dado que para nós estes assumem significado mediante o contexto, é curiosa esta similitude da associação entre o papel da água no universo simbólico-religioso que desenha bem como o acto de banhar nas águas da caldeira, tão importante para os romeiros de Tróia. Sobre a água em Eliade podemos ler: “É-nos necessário apresentar as valorizações religiosas das Águas antes de falar da

manutenção desta religiosidade que encontra na festa o seu extremo, os restantes comportamentos, os que caracterizamos como de intervalo, e que assumem, a nosso ver, uma importância basilar à realização da festividade, são profanos e cunham o território sob os mais diversos aspectos. Os bailes constantes, a música e a presença abundante do álcool desvirtuam, aos olhares destreinados, as intenções para com o território e celebração. No entanto, a concomitância lógica e natural destes dois mundos116 não parece inquietar a representação eclesiástica da Festa, que a encara como fazendo parte da ordem natural das coisas, participando, inclusivamente, das brincadeiras, dos almoços, das danças e de uma bebida aqui e ali. Não nos esquecemos, entre tantas outras manifestações semelhantes, de um almoço de Domingo no qual, no final, o Padre actual percorreu, de braço dado com a sua mãe, o território da Caldeira ao som da Charranga, bailando, rindo e batendo palmas. Estas atitudes, de aproximação com o lado profano da festa, não lhe retiram, no entanto, a autoridade moral necessária de que faz uso quando impõe ordem e respeito, ou faz recomendações, no decorrer dos mais diversos momentos litúrgicos. Pelo contrário, parece incrementá-la.

Terra, e isso por duas razões: 1)é que as águas existiam antes da Terra (conforme se exprime o Génesis, “as trevas cobriam a superfície do abismo e o Espírito de Deus planava sobre as águas”); 2) analisando os valores religiosos das águas, surpreende-se melhor a estrutura e a função do símbolo. Ora, o simbolismo desempenha um papel considerável na vida religiosa da Humanidade; é graças aos símbolos, que o Mundo se torna “transparente”, susceptível de “mostrar” a transcendência. As águas sombolizam a soma universal das virtualidades; elas são fons et origo, o reservatório de todas as possibilidades de existência; elas precedem toda a forma e suportam toda a criação (Eliade, (s/d): 140-141). Relembramos os testemunhos sobre o rio, o qual se apresenta para os pescadores como a fonte inesgotável de alimento e sustento, sem que seja alimentado para que tal aconteça, bem como o seu trecho particular da caldeira, no qual fazem questão de banhar quer as embarcações, quer os corpos, revitalizando-os.

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Em consonância com o proposto por Caillois (1959) onde “Whatever definition is proposed for religion, i tis remarkable how this opposition between the sacred and the profane is involved in it, even though not coinciding with it purely and simply (...) these two worlds, the sacred and the profane, are rigorously defined only in relation to each other. They are mutually exclusive and contradictory. I tis


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TURISMO, EMBLEMATIZAÇÂO e APROPRIAÇÃ0