Purpose and scope

Refletir sobre o uso de categorias sociais e desconstruir seus paradigmas são processos fundamentais na análise dos fenômenos sociais. Nesse sentido, proponho pensar sobre as diversas categorias vinculadas às relações raciais empregadas no meio social cubano, como signos compartilhados na experiência dos grupos e coletivos estudados que se incorporam como símbolos contingentes, aleatórios, constituídos em diferentes circunstâncias políticas e sociais.

Atualmente, o debate sobre as relações raciais em Cuba está em um flanco processo de expansão. Ainda que não esteja presente no cotidiano de uma grande parcela da sociedade, as reflexões sobre o tema aparecem nos debates de televisão, nas rádios, jornais impressos, publicações, boletins digitais. Nessa rica discussão, surgem conceitos e estratégias construídas por ativistas, intelectuais e coletivos, relacionadas com questões conceituais.

Nesse espectro de ideias, signos como "raça", "cor", "negra(o)", "mestiça(o)", "mulata(o)", "branca(a)" e "afrodescendentes", se por um lado refletem essencialismos identitários e categorias genéricas, por outro lado também apontam estratégias dos agentes sociais e coletivos na luta por direitos.

Parte da intelectualidade, no contexto cubano, argumenta que a categoria "cor" seria a saída para o dilema colonial que a categoria "raça" traz57. Todavia, "cor" está imersa em contradições não

56 _{Psicóloga, é coordenadora e autora do blog Negra Cubana Tenía Que Ser. Divulga matérias, textos, manifestos,}

artigos vinculados à mobilização antirracista, à identidade afrocubana, relações de gênero e diversidade sexual. Durante a pesquisa em Cuba, tive contato pessoal apenas uma vez com Sandra, pois atualmente ela vive na Alemanha. Contudo, mantivemos comunicação pela internet no período, e acompanhei publicações suas no blog, site e facebook.

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menos significativas. Cor também se refere aos mesmos conteúdos que geram os estereótipos58 presentes na categoria "raça". O uso do termo "cor" aparece embebido de estereótipos racistas, pois sua classificação e seu uso social permeiam uma dimensão além do estrito "cor da pele", por si só já problemático. O termo pressupõe outros traços fenotípicos, como tipo de cabelo, traços do rosto, tamanho dos lábios, nariz. Além da manutenção dos estereótipos da raça no uso da categoria "cor", há uma contínua menção à ideia de raça, como no uso dos termos "racismo", "racialidade", "discriminação racial".

Igualmente presente no contexto colonial, o conceito "cor" ou "

color

", em espanhol, balizou a categorização das pesquisas censitárias feitas em Cuba, e também no Brasil, durante todo o período colonial. O interessante dessa análise é que havia duas categorias: "os brancos" e os "de cor". Portanto, a cor estava nesse contexto marcadamente vinculada aos negros.

Cabe destacar que a categoria "cor" é uma generalização e uma compressão significativa de uma ampla gama de identidades. Se tomarmos como exemplo os povos indígenas, se pode observar que são classificados como cor "vermelha", ou mesmo por meio da classificação genérica "índio", que engloba os Macuxi, os Wapixana, dentre vários outros povos. Se tomarmos os brancos, idem. Quem seria o branco? Os descendentes de Eslavos, Irlandeses, Bascos, Judíos? Os classificados pela cor negra, preta, parda, quem seriam? Os descendentes de Yorubanos, Carabalíes, Massai? A categoria "cor" constrói uma classificação genérica de uma ampla variedade de identidades.

Por outro lado, se a categoria é então relacionada com o fenótipo de certos grupos da sociedade, e não vinculada à origem ou ascendência, por que exatamente a cor amarela representa os "orientais", por exemplo? Esses são fenotipicamente amarelos? Steve Biko, em um dos muitos processos judiciais que sofreu no contexto do

Apartheid,

na África do Sul, teve o seguinte diálogo com o juiz:

- Juiz: "Por que seu povo se diz negro? Vejo-te mais marrom que negro". - Steve Biko, "Por que vocês se dizem brancos? Vejo-te mais rosa que branco".

Termos como "negro", "mestiço", "branco", "mulato", "amarelo" ou "de cor" são bastante comuns nas narrativas populares, políticas e acadêmicas, nos contextos brasileiros e cubanos. São termos que estão mais além da simples descrição, já que fundamentaram um código colonial para

58 _{Para SOUZA (2008) e Alli, o conceito de estereótipo deriva da generalização e atribuição de valor, em grande}

parte das vezes negativo, a algumas características de um grupo, reduzindo-o a estas característicass e distorcendo seus sentidos amplos. Essa generalização, no caso dos estereótipos, pode impor ao individuo ou ao grupo o lócus de inferioridade, incapacidade ‘nata’ ou mesmo periculosidade ou marginalidade.

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a conformação de relações de dominação e subordinação entre o colonizador e o colonizado. Esses termos, todavia, tem sido ressemantizados através de uma variedade de processos políticos, culturais e econômicos.

Como destaca Quijano (2000) a ideia de raça e cor tem sido o instrumento mais eficaz de dominação social concebido nos últimos cinco séculos. Em sua caracterização moderna, foi construída na formação das Américas e do sistema capitalista, entre os séculos XV e XVI, e nos séculos seguintes, imposto a toda a população do planeta, como parte da dominação colonial europeia.

Quijano (2000) argumenta, ainda, que com base nesse critério básico de classificação da população, as identidades sociais foram compartimentadas, de um lado, como "índio", "negro", "asiático" (ou amarelos), "branco" e "mestiço". De outro lado como: "América", "África", "Europa", "Ásia", e "Oceania". Sobre essa classificação, segundo o autor, se fundamenta o eurocentrismo do modelo capitalista e a conseqüente distribuição mundial de trabalho, além de ser estruturante para a configuração de poder.

Acredito que a conformação dessas identidades não é congelada, mas seus constructos sociais geram relações que constroem lugares estigmatizados. A identidade negra, nos países com herança colonial, é vinculada a uma percepção social historicamente estigmatizada. Goffman (2005) define estigma como forma de classificação social pela qual uma pessoa identifica a outra, segundo certos atributos seletivamente estabelecidos pelo sujeito classificante, como positivos ou negativos e desabonadores. Os estigmas ocasionam a negativa do reconhecimento da identidade negra, a vergonha de si próprio, sentimentos de insegurança, isolamento e sofrimento.

As categorias, tais como elencadas por Quijano, ocupam um lugar simbólico importante nas relações sociais em Cuba e Brasil, e categorizam grupos heterogêneos. Todavia, é uma tarefa complexa categorizar os "negros cubanos", por exemplo. O esforço colonial de pasteurizar essas identidades não dá conta dos múltiplos processos de afirmação de identidades e mobilizações que deslocam, rompem ou contestam o conjunto de significados vinculados ao termo "negro", por exemplo, ou à "raça".

Freqüentemente, a luta ideológica consiste na tentativa de obter um novo conjunto de significados para um termo ou categoria já existente, de desarticulá-lo de seu lugar na estrutura significativa. Por exemplo, é justamente por conotar aquilo que é mais desprezado, despossuído, ignorante, incivilizado, inculto, maquinador e incompetente que o termo "negro" pode ser contestado, transformado e investido de um valor ideológico positivo (HALL, 2006: 193).

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Em diálogo com o conceito de "luta ideológica" de Hall (2006), proponho uma reflexão sobre o conceito de "raça". Para além da abordagem fundada a partir de perspectivas biológicas que balizaram uma hierarquia dos grupos humanos, existe uma recente apropriação política do termo, sobretudo por movimentos sociais, e sua acepção como constructo social, fruto das relações sociais.

O conceito de "raça", conforme concebido no contexto colonial, com base nos estudos de Gobineau (1853) e outros, balizava uma diferença biologicamente fundada entre os diferentes fenótipos humanos e traçava uma hierarquização entre os grupos a partir dessas concepções. Tanto em Cuba, como no Brasil, isso fundamentou teorias sobre a mestiçagem e o branqueamento, inclusive com políticas de estímulo à migração europeia na primeira metade do século XX.

Nesse contexto, também surgem as teorias racistas da ideologia nazista, fundadas em aspectos biológicos e orientadas para a superioridade ariana. Cabe destacar, ainda, a segregação racial nos Estados Unidos, vigente até poucas décadas atrás, e o Apartheid, na África do Sul, que perdurou legalmente até o princípio dos anos 1990. A ideologia racista, que defende uma superioridade racial, organiza o Estado e a Sociedade para a manutenção desse

status quo

hierarquizado e excludente de forma explícita.

Na América Latina, apesar de não ter havido uma explicitação da hierarquia racial ou mesmo da segregação em leis e políticas pelo Estado ao longo do século XX, os afrodescendentes e indígenas compartilham de forma majoritária os espaços de maior marginalidade no acesso a direitos e espaços de e poder (HASENBALG, 2005; GONZALEZ

et al.

, 2011; WADE, 1997). Essas análises e estudos concluem que, apesar de não haver um vínculo biológico em sua significação, "raça" é uma dimensão socialmente construída que traz impactos para a vivência social de forma diferenciada entre os grupos racializados.

O debate sobre o conceito de "raça" é amplo nas ciências sociais. É apontado como um constructo social e político, situacional e relacional. Sua conformação depende, necessariamente, de uma análise do contexto social do qual diz respeito. Não se refere a uma dimensão intrinsecamente presente nos indivíduos, naturalmente dada.

Em um trabalho sobre o contexto colombiano, Wade (1997) faz algumas ponderações sobre o conceito de "raça" que são interessantes para esse trabalho. Ele reafirma que essa categoria não tem nenhum fundamento em aspectos biológicos. E aborda o caso de alguns acadêmicos (E.G.

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MILES

apud

WADE, 1997) que sequer a utilizam como categoria analítica, fazendo uma priorização por etnia ou classe. Segue apresentando sua posição de que "raça" é uma construção social e que o fato de desconhecer que essa é uma categoria analítica gera uma visão reducionista, dos impactos que esse conceito autonomamente gera no meio social. Para aprofundar o debate, diferencia as categorias "raça" e "etnia":

Estos dos términos no pueden ser separados radicalmente porque ambos se refieren a identidades establecidas en la interacción entre el identificarse a sí mismo y el identificar al otro, a nivel individual y colectivo; ambas se refieren en cierto sentido a los orígenes de una persona y de una colectividad, y a cómo estos orígenes influyen en el ser social. Pero el significado de las identificaciones étnicas y raciales es bastante diferente. Las identificaciones raciales utilizan las diferencias físicas como señales, no sólo cualquier diferencia física, sino aquellas que se convirtieran en objeto de manipulaciones ideológicas en la historia de la expansión colonial occidental. Por lo tanto, la alusión a tales diferencias físicas inevitablemente invoca significados que han sido construidos durante siglos de explotación: substituí el término "etnicidad" (o "nación", o "pueblo") por "raza" corre riesgo de enmascarar estos significados. [...] Las identificaciones étnicas (por su vez) no sólo usan cualquier signo de diferencia cultural, sino tienden a favorecer a aquellos que se piensa que se derivan de una geografía de la cultura. La noción de "lugares" es básica para la etnicidad. (WADE, 1997: 17).

Apesar de estarem intrinsecamente vinculadas às identidades forjadas socialmente, "raça" e "etnia", como argumenta Wade, são categorias diversas, que se referem a dimensões e representações sociais também distintas. No caso desse estudo, apesar do caráter étnico estar presente nos vínculos identitários de vários coletivos estudados, por questões vinculadas à tradição e ao território, o foco está voltado para as identidades raciais, no sentido apresentado por Wade.

As construções sociais do conceito "raça" e o peso das características físicas que são objeto da ideologia racista compõem o que José Jorge de Carvalho chama de racismo fenotípico, que no caso cubano tem grande aplicabilidade. Construído a partir do referencial branco, o racismo fenotípico, com a revolução industrial, se dissemina em uma escala monumental:

Antes do século XVIII não havia meios tecnológicos para difundir o imaginário produzido com a finalidade de impor a superioridade branca no mundo inteiro. Assim como Walter Benjaminconstruiu uma história das transformações da obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica, devemos agora incluir um recorte racial ou fenotípico em seu modelo interpretativo e refletir sobre a difusão e mesmo a naturalização das imagens do mundo clássico (da chamada beleza greco-romana) e do mundo europeu moderno. (CARVALHO, 2007: 05).

De acordo com Adesky (2009), é por meio da categoria raça como um constructo social que torna-se possível a compreensão de um campo ideológico que fundamenta estereótipos e preconceitos advindos de uma sociedade racista. O conceito de raça, para Lawrance

et al.

(2004), baseia-se numa classificação ilusória do ser humano criada (modernamente) por europeus

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(brancos), que atribui valor humano e status social usando 'branco' como o modelo da humanidade, com a finalidade de estabelecer e manter privilégio e poder59.

Com base nessa acepção, a categoria "raça" reflete as diferentes dinâmicas e relações sociais forjadas a partir das diferenças fenotípicas e culturais existentes. Há uma ressemantização do termo, por meio do reposicionamento desse conceito originário na modernidade como vinculado à hierarquia biologicamente fundada das raças, para uma apropriação social e política de seu uso.

Remeto, novamente, esse debate a Stuart Hall (2006), que faz uma análise das categorias "raça" e "etnia" aplicadas às comunidades pós-migratórias não brancas na Grã-Bretanha, onde o termo "raça" é aplicado geralmente aos afro-caribenhos e "etnia" aos asiáticos. De acordo com o autor, essa abordagem dá um tom grosseiro à descrição dessas comunidades. A multiplicidade de identidades que são compactadas e comprimidas em um pacote homogêneo de "raça", "branco", "negro" ou mesmo "afrodescendente" destoa da diversidade desses grupos.

Ainda em diálogo com esse autor, é possível refletir sobre a ideia biologizante da utilização da categoria "raça". Como conceito biológico, raça não existe, conforme destaca Hall (2006: 69):

As diferenças atribuíveis à "raça" numa mesma população são tão grandes quanto aquelas encontradas entre populações (ditas) racialmente definidas. "Raça" é uma construção política e social. É a categoria discursiva em torno da qual se organiza um sistema de poder socioeconômico, de exploração e exclusão - ou seja, o racismo.

Sua narrativa discursiva muitas vezes é permeada por um discurso que agrega a dimensão biologizante da ideia de raça. Hall (2006) dá ênfase ao que chama a "concepção mais ampla do racismo", que abarca em sua estrutura discursiva o racismo biológico e a discriminação cultural. Eles seriam concretizados de acordo com as circunstâncias. Ditos populares cubanos, como "

eso

es cosa de negros

", "

portese como un blanco

" ou "

negro de alma blanca

" são alguns dos exemplos dessa narrativa articulada entre o biológico e o social que é materializada nas relações sociais.

Os processos de construção das identidades étnicorraciaias, longe de serem monolíticos, se constituem pela agencialidade dos múltiplos sujeitos envolvidos nessas relações. No caso dos ativistas e dos coletivos, há uma ressemantização dessas categorias, como uma linguagem política. No Brasil, são os movimentos sociais negros que ressemantizam o termo "raça", num processo

59 _{Ronald Chisom and Michael Washington, Undoing Racism: A Philosophy of International Social Change.}

People’s Institute Press. People’s Institut for Survival and Beyond. 1444 North Johnson Street. New Orleans, Louisiana, 70116.1997. Second Edition. p. 30—31.

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afirmativo, em contraponto a uma realidade social que os invisibilizava, que os excluía. Dinâmica de reposicionar esse conceito como relevante nas relações sociais é apresentado por Guimarães:

Renascida na luta política, a noção (de raça) é recuperada pela sociologia contemporânea como conceito nominalista – isto é, para expressar algo que não existindo, de fato, no mundo físico, tem realidade social efetiva (GUIMARÃES, 1999 apud GIMARÃES, 2011: 266).

Há, também, um deslocamento do signo "negro" para um lócus afirmativo. As narrativas do movimento negro, aos poucos, especialmente a partir de seu processo mais intenso de institucionalização nos anos 1970, passam a imprimir o "orgulho" de assumir a negritude. Questionam termos classificatórios de identidade como "moreno", "pardo", "mulato", "café com leite" e tantos outros. As estratégias políticas dessa afirmação negra são mais amplas, contudo. Como destaca Guimarães (1999: 51): "A assunção da identidade negra, significou, para os negros, atribuir à ideia de raça presente na população brasileira que se auto-define como branca a responsabilidade pelas discriminações e pelas desigualdades que eles efetivamente sofrem".

A ressemantização que o Movimento Quilombola fez do termo genérico "quilombo" no Brasil é outro exemplo. A partir de um contexto pejorativo onde se concebeu a categoria "Quilombo" como sinônimo de foragidos, negros pobres, fugitivos, há uma apropriação e ressemantização do termo pelos coletivos dessas comunidades. Esse termo se converte em um dos eixos da conformação da identidade quilombola hoje. Rompe com o estigma colonial e se traduz como um conceito de identidade coletiva que fundamenta a luta por direitos dessas comunidades.

Sem ignorar as mobilizações relacionadas com esse tema realizadas ao longo do século XX em Cuba, cabe destacar que processo similar de afirmação da identidade se produz, no pós- Revolução, sobretudo a partir do final da década 1990, com a formação dos primeiros coletivos antirracistas na Ilha e a articulação maior dos ativistas. Esses utilizam, fundamentalmente, como narrativa discursiva o conceito de "negro" e "afrodescendente", ou fazem referência direta à dimensão racial. Inclusive, são categorias marcadamente presentes nos nomes de muitos dos coletivos existentes, como La

Cofradía de la Negritud

, Afrocubanas, Rede

Barrial

Afrodescendiente

,

Alianza Unidad Racial

, ARAAC.

O reposicionamento de signos, categorias e expressões faz parte das estratégias políticas de muitos ativistas e coletivos antirracistas da Ilha. Gisela Arandia, por exemplo, pontua a necessidade de deslocar a percepção sobre o vínculo com a África, a afrodescendência e o que ela pontua como "africania":

74 Hace poco estaba en un evento sobre religión y alguien dijo desde la mesa y desde el público: 'no no somos africanos', y yo pedí la palabra: '¿si no somos africanos que somos? Porque los europeos, los blancos, nunca dicen nosotros no somos europeos, o polacos, o ingleses, o franceses. Entonces nosotros no somos africanos, pero somos la Diáspora Africana lo cual significa que la esencia identitaria es africana con la característica en América Latina, particularmente en Cuba, que esa identidad africana esta también en los no negros, está también en los no afrodescendientes, los blancos también forman parte de esa identidad africana, eso está presente. Por tanto yo creo que no hace tanta falta seguir repitiendo en el discurso cultural que en las obras de arte esta la africania, que en la cultura esta la africania, en el teatro, todo eso es verdad lo sabemos pero el problema nuestro actual no es ese si tenemos esa africania, primer problema no lo asumimos lo cual eso sí y hay que trabajar en eso y segundo pesa la secuela la consecuencia de esa africanidad, que es la palabra que me gusta usar, está en una desventaja social absolutamente visible, entonces ese es el conflicto, esa africanidad presente en los barrios en las comunidades está en desventaja social está en desventaja cultural, no tiene lo que yo digo, no solo no tiene dinero sino que tampoco tiene capital simbólico, no saben cómo poder organizar su vida, vender lo que sea, vender tortilla, para vender tortilla necesita una estrategia comprar pan, aceite, entonces eso es lo fundamental que tenemos que trabajar desde esta perspectiva serena de acercamiento con otros pueblos comunes, cuando oigo eso que no quiero saber de nada más que de Cuba siento como un poco de pena y a su vez de miedo hacia dónde vamos (Gisela Arandia, entrevista realizada em 12/09/2014).

Gisela, acima, para além de deslocar o próprio sentido do pertencimento à africanidade, também foca essa identidade como uma estratégia de luta. A partir do reconhecimento dessa "africanidade", ela ressalta a denúncia do legado colonial e pos-colonial sobre os afrodescendentes, que se concentram entre os que vivem em uma situação de pobreza, de violência e violação dos direitos.

Em referência ao Programa de Atividades para a Implementação da Década Internacional dos Povos Afrodescendentes, da ONU, destaca, a discriminação racial pode ser agravada pela sobreposição de outras formas de discriminação, baseadas em fatores etários, de gênero, língua, religião, política, de origem, pobreza, deficiência.

Por isso, há uma importância ímpar na estratégia dos coletivos dos movimentos sociais de buscar reverter o discurso de invisibilidade dessa identidade afrodescendente e, por outro lado, também miniminizar os efeitos da discriminação racial como promotora das situações de exclusão e pobreza.

O discurso colonial e imperialista acentua o papel de dominação, exclusão e racismo. Para Foucault (2006), o discurso é constituído de práticas comunicativas e representativas que se

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