A diferença, enquanto qualidade humana nos estimula à criatividade, ao pensamento, à interação, à sociabilização. Dá-nos outras possibilidades do real. A diferença é um elemento que nos proporciona um conhecimento, assim como o reconhecimento do outro e de nós mesmos. Mas há muitas formas de fazer isso, muitas formas de considerar o diferente e a ação do que nos é diferente.
O que diferencia os humanos dos demais seres vivos é a sua capacidade de prever e dar respostas aos diversos desafios que a realidade lhes impõe e é na busca de respostas aos desafios, às questões de seu contexto que constroem seus saberes e conhecimentos. Para Paulo Freire, esses saberes e conhecimentos são resultados desse processo, dessa construção coletiva, onde todos ensinam e todos aprendem. Por isso Freire (2005) afirma que “ninguém educa ninguém, educa a si mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo” (p. 78). Analogamente à concepção freireana, podemos dizer que todo ser humano faz matemática. A matemática é indissociável à vida do ser humano e, sendo assim, todo grupo sociocultural possui uma matemática que é capaz suficientemente de resolver os problemas e obstáculos no curso da vida dessas pessoas e possivelmente de grande parte dos problemas do grupo social que pertence.
Como nos afirma D’Ambrosio (2001):
Em todas as espécies vivas, a questão da sobrevivência é resolvida por comportamentos de respostas imediatas, aqui e agora, elaborada sobre o real e recorrendo a experiências prévias [conhecimento] do indivíduo e da espécie [incorporada no código genético]. O comportamento se baseia em conhecimentos e ao mesmo tempo produz novo conhecimento. Essa simbiose de comportamento e conhecimento é o que denominamos instinto, que resolve a questão da sobrevivência do indivíduo e da espécie (p. 27).
Mas, nessa apreensão da realidade e nesse agir no mundo, qual matemática que está na essência do ser humano e que está na essência daquele grupo que ele pertence? Qual o tipo de matemática que cada grupo faz? Em que uma matemática de um determinado grupo difere das demais? Não basta simplesmente reconhecermos as diferenças entre os processos de geração, sistematização e difusão dos saberes e conhecimentos matemáticos,
é preciso compreender também o processo de constituição das diferenças desses saberes, a sua finalidade e como elas se relacionam.
No que diz respeito ao contexto do povo A’uwẽ/Xavante não é difícil perceber o quanto essa tensão entre a maneira própria de ser do povo e a forma como ela é vista pelos indivíduos de fora se faz presente. Tensão essa que surgiu com o contato e que perdura até os dias atuais.
Mas se olharmos para todo o tempo existencial desse grupo social, muitas questões podem ser levantadas, tais como: quais as lógicas que regem os saberes e conhecimentos do povo A’uwẽ/Xavante? O que ocorre se invertermos o olhar, como nos questiona Fernandez (2002)? O que enxergaremos se, em lugar de olhar os saberes A’uwẽ/Xavante a partir de um referencial externo qualquer, olhássemos esses saberes a partir das suas próprias práticas e experiências? Como esses saberes se articulam na relação com os saberes alheios? Os saberes etnomatemáticos do povo contribuem para a sua resistência frente às diferentes formas de silenciamento e/ou anulação vinda de fora? Esses são alguns dos questionamentos que ao longo desse trabalho buscaremos entender/compreender e, na medida do possível, respondê- los a partir dos princípios socioculturais do povo A’uwẽ/Xavante.
1.1.2 - Cultura, Comunicação e Espacialização
Fig. nº 05 - Dança dos padrinhos – ato pedagógico da formação dos Wapté - que acontece periodicamente durante o período de reclusão dos adolescentes no Hö. Aldeia Ẽtẽnhiritipá.
Pensar a cultura é pensar como se produz, como se sistematiza e como se compartilha valores, princípios, verdades, significados no interior de um grupo social específico, e deste com outro(s) grupo também específico. Podemos dizer que cultura é teia, é trama que se tece no cotidiano das relações sociais dos indivíduos e dos grupos. Portanto, não existe uma sociedade, uma economia, uma política, uma religião e uma cultura. Existem teias e tramas ordenadas e ordenadoras de significados e de orientação de conduta e das relações entre os homens e a natureza e entre eles. Tal concepção nos conduz a refletir sobre as significações
que estamos dando, aos trançados que estamos fazendo, as teias que estamos construindo a partir dos eixos balizadores da Etnomatemática.
Nessa perspectiva, pensar a cultura então é, consequentemente, pensar o processo de geração, sistematização e difusão dos saberes e conhecimentos A’uwẽ/Xavante numa perspectiva relativa ou plural, de forma a propiciar o respeito às diferenças do povo, ou seja, respeitar as diferenças dentro do seu grupo social é uma necessidade vital e emergente para o multiculturalismo, ainda mais quando pensamos na forma como ocorreu/ocorre a relação entre os povos indígenas brasileiros com a sociedade envolvente.
Nesse sentido, acreditamos que discutir as múltiplas formas de geração, sistematização e socialização dos saberes A’uwẽ/Xavante, evitando posturas etnocidas, é um recurso válido para se fazer perceber que assim como não há verdades absolutas, da mesma forma não existe, e nem poderia existir, uma única visão de mundo capaz de definir, interpretar e compreender a realidade social e o sentido desta como um todo. Existem, no entanto, verdades construídas de acordo com a história, o local, a época e a cultura de cada povo, fruto da incessante busca humana pelo conhecimento, que é necessário à sua sobrevivência e fundamental ao indivíduo que busca conhecer a origem e o significado de tudo que lhe cerca para melhor resolver os problemas encontrados. Indivíduo este que carrega consigo as características culturais do grupo a que pertence, ou seja, a pessoa é a “célula” vital da qual se difundem todas as relações culturais. Relações essas que são estabelecidas a partir dos valores e princípios comuns dos indivíduos e da convivência com o outro e com o que lhe cerca. De certa forma, podemos dizer ainda que este seja um dos fatores que nos possibilita estudar grande parte dos fenômenos culturais de um grupo social.
Se olharmos por outro prisma, vamos perceber também que o indivíduo não está sozinho nesse processo e que não é uma ilha fechada em si mesma e, sendo assim, é levado não só a refletir sobre si mesmo, mas também, a olhar para fora de si e, consequentemente, estabelecer relações com o natural e o sobrenatural. Dessa forma, o indivíduo é preso na malha cultural do grupo a que pertence e é submetido às normas, valores e princípios estabelecidos pelo próprio grupo. Assim, podemos dizer que uma das maneiras de compreendermos o outro e, consequentemente, o seu processo de geração, sistematização e difusão de saberes do grupo é observando os artefatos e mentefatos (D’AMBROSIO, 1990) utilizados por este grupo para tecer a própria malha cultural.
Segundo Santos et al. (1975), dentro do processo de tecelagem da malha cultural de um determinado grupo social, podemos encontrar vários mecanismos que contribuem para a sua confecção, mas o sistema de comunicação é uma das suas principais ferramentas para esse
empreendimento. Para essas mesmas autoras, esse sistema se subdivide em comunicação horizontal (verbal) e comunicação vertical (não verbal), que por sua vez possuem funções distintas, mas que se inter-relacionam e se complementam.
Nas palavras dessas autoras, a comunicação horizontal é entendida como sendo:
[...] a forma como as mensagens são transmitidas de seres humanos para seres humanos. Esse sistema de comunicação ocorre por meio de elementos visuais, auditivos e táteis, convencionando uma imagem mental através destes elementos que podem também ser transformados em escrito (p. 17).
Já a comunicação vertical para essas mesmas autoras é entendida como sendo:
[...] a edição do som, do gesto e do movimento, não tem espaço a preencher e prescinde de qualquer interpretação ou individualidade. É a leitura de uma linguagem universal que não pode se alterar nem em ordem de tempo nem em ordem de espaço, uma vez que seu mundo de significados se encontra no relacionamento “forma-conteúdo” e não no pensamento convencional do usufrutuário. Cada conteúdo pertence a uma única forma, com possibilidades de ilações, mas não de modificações (op. cit. p. 16 - 17).
Dentro do campo da comunicação vertical, Santos et al. (1975) distinguiram três tipos de editoração não verbalista: o mito, o rito e a cerimônia. Nesse sistema de comunicação o rito constitui a base editorial e a cerimônia a sua exteriorização.
Para Polia (1994, p.130) o mito, do ponto de vista cultural, nesses contextos da comunicação assume duas funções distintas e essenciais ao povo. A primeira no sentido vertical – o controle exercido por aqueles que têm o poder religioso e político (controle ético
sobre a sociedade); e o segundo, no sentido horizontal – o controle exercido entre os pertencentes à mesma tradição, já que o comportamento ético é julgado por adesão às normas tradicionais. Ou de maneira mais ampla, podemos conceber o mito de acordo com
Ribeiro, D. (1986, p. 43), como sendo um “relato impregnado de fé, sobre as ações de personagens que criaram ou transformaram o mundo, a vida e a cultura e implantaram a ordem social vigente”. Dessa forma, pode-se dizer que o mito é a primeira tentativa de controlar e explicar a realidade.
O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no início de tudo. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito são deuses ou heróis. Por esta razão, suas proezas constituem mistérios e, sendo assim, o homem comum não poderia conhecê-los se não lhe fossem reveladas. O mito é a história do que se passou no início, a narração daquilo que os deuses ou os seres dotados de poderes fizeram no começo. Revelar um mito é proclamar o que se passou na origem. Uma vez revelado, o mito torna-se verdade, funda-se uma verdade absoluta (ELIADE, 1992). É assim porque foi assim no inicio! É assim porque foi dito pelos nossos
antepassados!, declaram os A’uwẽ/Xavante quando buscam justificar a validade de suas
narrativas e suas tradições religiosas. Ainda segundo Eliade (1992),
O mito proclama a aparição de uma nova “situação” cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de uma “criação”: conta-se como qualquer coisa foi efetuada, começou a ser. É por isso que o mito é solidário da ontologia: só fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente (p. 85).
Na perspectiva da Etnomatemática, podemos dizer que o mito é uma das principais âncoras no processo de geração, sistematização e difusão dos saberes e conhecimentos, pois, segundo Eliade (1992):
A função mais importante do mito é, pois, “fixar” os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação, etc. Comportando-se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles, quer se trate de uma simples função fisiológica, como a alimentação, quer se trate de uma atividade social, econômica, cultural, militar etc. (p. 87).
Ainda nesse contexto e também com a mesma importância que o mito, o rito é uma manifestação cultural que está ligada diretamente ao mito e é através dele que o indivíduo comunica consigo mesmo, com os outros, com a sociedade, com a natureza e com o sobrenatural. Santos et al. (1975, p. 18) definem essa manifestação, o rito, como sendo um
conjunto de leis ordenadas, racional e experimentadas, as quais, utilizando veículos específicos e finalidades particulares, permitindo o manifestar-se de uma mensagem de comunicação vertical. Para essas autoras, são os ritos que formam os códigos das regras
estabelecidas para cada tipo de comunicação vertical. São realizados para definir e dividir papéis sociais em universos altamente totalizantes, onde as relações sociais se multiplicam e todos se ligam com todos. Neste sistema, e aqui já incluímos o sistema A’uwẽ/Xavante, a teia de relações sociais tem uma realidade maior do que o indivíduo, de modo que separar papéis é um ponto básico, realizado com o auxílio dos rituais, sobretudo dos ritos de passagem. Sendo assim, como diz Caillois (1979),
[...] o rito realiza o mito e permite a sua vivência. É essa a razão por que se encontram freqüentemente ligados: na verdade, a união é indissociável e, de fato, a separação sempre foi a causa da sua decadência. Separado do rito, o mito perde, se não a sua razão de ser, pelo menos o melhor da sua força de exaltação: a capacidade de ser vivido. Passa a ser literatura apenas, como a maior parte da mitologia grega na época clássica, tal como os poetas a transmitiam, irremediavelmente falsificada e normalizada. (p. 25).
Em todos os grupos sociais, a passagem – denominada como rito de passagem ou rito de iniciação – da infância para a idade adulta é um momento que requer de cada sociedade um conjunto de práticas sociais associadas às referências culturais do próprio grupo, que
implicam na eleição de estratégias e objetivos específicos da pessoa que quer se formar. Segundo Gennep (1977), dentre as estratégias de passagem podemos distinguir três categorias especiais: os ritos de separação, os ritos de margem e os ritos de agregação.
Mas vale ressaltar aqui, que estas três categorias não são igualmente celebradas em um mesmo grupo social nem em um mesmo conjunto cerimonial, pois cada um deles possui características e funções distintas. Os ritos de separação, por exemplo, são mais celebrados nas cerimônias dos funerais; os ritos de agregação, nas do casamento. Quanto aos ritos de margem, por exemplo, na gravidez, no noivado, na iniciação, se reduzem ao mínimo na adoção, no segundo parto, no novo casamento, na passagem da segunda para a terceira classe de idade, etc. Na prática, estamos longe de encontrar uma linha divisória que determina onde termina uma categoria e onde começa a outra entre esses três grupos, quer no que diz respeito à sua importância, quer no grau de elaboração que possui.
O noivado constitui realmente um período de margem entre a adolescência e o casamento. Mas a passagem da adolescência ao noivado comporta uma série especial de ritos de separação, de margem e de agregação à margem. E a passagem do noivado ao casamento supõe uma série de ritos de separação da margem, de margem e de agregação ao casamento. Esta mistura é também verificada no conjunto constituído pelos ritos da gravidez, do parto e do nascimento. Embora procure agrupar todos estes ritos com a maior clareza possível, podemos dizer, de acordo com Gennep (1977), que essa classificação é impossível de ser feita como acontece em outras áreas, como por exemplo, na botânica.
[...] estou longe de pretender que todos os ritos de nascimento, da iniciação, do casamento, etc. sejam apenas ritos de passagem. Porque, além de seu objetivo geral, que consiste em assegurar uma transformação do estado ou passagem de uma sociedade mágico-religiosa ou profana para outra, estas cerimônias têm cada qual sua finalidade própria. Assim, as cerimônias do casamento admitem ritos de fecundação, as do nascimento comportam ritos de proteção e de previsão, as dos funerais, ritos de defesa, as da iniciação, ritos de propiciação, as da ordenação, ritos de apropriação pela divindade, etc. Todos estes ritos, que possuem uma finalidade especial e atual, justapõem-se aos ritos de passagem ou se combinam com estes, às vezes de maneira tão íntima que não se sabe se tal rito é, por exemplo, um rito de proteção ou um rito de separação. Este problema levanta-se, entre outros, a propósito das diversas formas dos ritos chamados de purificação, os quais podem ser uma simples suspensão do tabu, e, por conseguinte retirar somente a qualidade impura, ou ser ritos propriamente ativos, que dão a qualidade de pureza (p. 31).
Qualquer rito é codificado, por isso é realizado num determinado momento e lugar, executado por determinados indivíduos pertencentes a uma determinada cultura e é através das cerimônias que esses códigos são difundidos entre os indivíduos pertencentes ao mesmo grupo. Cerimônia aqui nesse contexto será entendida como sendo o conjunto de
representações visuais, auditivas e, muitas vezes, táteis, que utiliza veículos especiais com finalidades particulares, organizadas de maneira a manifestar “textos” de informação. Ou
seja, as cerimônias são os elementos constituintes de um ritual e formam a gramática e a
sintaxe destes textos (SANTOS et al., 1975, p. 21-27).
Nessa perspectiva, uma das funções das cerimônias é assimilar os indivíduos à ordem social propiciadoras do “nós”, do coletivo e que, ao mesmo tempo em que integra buscando homogeneizar, diferencia cada um por suas características pessoais, por gênero, por idade, garantindo o equilíbrio da vida em sociedade. As cerimônias realizam-se, então, no interior da sociedade, e de acordo com a sua organização, visando um certo controle sobre a existência social, de modo a assegurar sua reprodução por formas sociais coletivamente difundidas.
As cerimônias, nessa forma primeira, são modalidades de ajustamento psicossocial que resulta numa forma de controle social, com base na organização social e no horizonte cultural partilhado pelo grupo. Nesse sentido, podemos considerar as cerimônias como uma estratégia social de manipulação da consciência, da vontade e da ação dos indivíduos, com a finalidade de modelar as personalidades humanas dos membros do grupo social.
No contexto do povo A’uwẽ/Xavante, percebe-se que são esses elementos da comunicação vertical (mitos, ritos e cerimônias) repensáveis pelo equilíbrio das relações entre os humanos; entre os humanos e a natureza; entre os humanos e o sagrado; e entre o sagrado e a natureza, dando assim forma e sentido na maneira de “ver o mundo” e de “estar no mundo”. É um equilíbrio que é mais que garantia de futuro, é certeza de permanência.
Dentre as diversas manifestações culturais do povo A’uwẽ/Xavante o mito, o rito e as cerimônias são as principais manifestações responsáveis pelo seu legado de saberes, por isso existe uma relação constante entre si, e isso torna possível a comunicação entre as pessoas, a sociedade, a natureza, o sobrenatural e que de certa forma são os pilares das demais manifestações do grupo.
Nessa mesma perspectiva da comunicação horizontal/vertical, podemos dizer ainda, com base em Certeau (2007), que esses três elementos são os principais responsáveis pela espacialização dos lugares constituintes do mundo A’uwẽ/Xavante.
Existe espaço sempre que se tomam em conta vetores de direção, quantidade de velocidade e a variável tempo. O espaço é um cruzamento de móveis. É de certo modo animado pelo conjunto dos movimentos que aí se desdobram. Espaço é o efeito produzido pelas operações que o orientam, o circunstanciam, o temporalizam e o levam a funcionar em unidade polivalente de programas conflituais ou de proximidades contratuais. O espaço estaria para o lugar como a palavra quando falada, isto é, quando percebida na ambigüidade de uma efetuação, mudada em um termo que depende de múltiplas convenções, colocada como o ato de um presente (ou de um tempo), e modificado pelas transformações devidas a proximidades
sucessivas. Diversamente do lugar, não tem portanto nem a univocidade nem a estabilidade de um “próprio” (p. 202).
Já na perspectiva da Etnomatemática que estamos adotando, podemos dizer que essas três manifestações socioculturais do povo - o mito, o rito e a cerimônia – estão relacionadas diretamente com as vertentes internas do programa etnomatemático, ou seja, os mitos estão relacionados aos mentefatos, ao processo de geração dos saberes e conhecimentos; enquanto que os ritos estão relacionados com o processo de sistematização, validação; e as cerimônias estão relacionadas ao processo de difusão, concretização, ou seja, aos artefatos.
Dessa forma, podemos dizer também que é através destas três formas de manifestações culturais e de espacialização que o povo A’uwẽ/Xavante guarda e vigia os saberes e conhecimentos que invocam a fundação do mundo e sua cultura singular. Saberes estes tecidos com a mesma perfeição refletida na arte e na técnica e repletos de texturas sutis e discretas, que revelam e ocultam. Saberes e conhecimentos estes que obedecem a uma lógica que é colocada a serviço de um pensamento responsável pela complexidade (MORIN, 2001) do real e pela singularidade da vida.
O pensamento complexo parte dos fenômenos simultaneamente complementares, concorrentes, antagônicos, respeita as coerências diversas que se associam em dialógicas ou polilógicas e, por isso, enfrenta a contradição por vias lógicas. O pensamento complexo é o pensamento que quer pensar em conjunto as realidades dialógicas/polilógicas entrelaçadas juntas (complexos) (p. 429).
Olhando dessa perspectiva da complexidade partimos da premissa de que, para conhecer/compreender as matemáticas do povo A’uwẽ/Xavante, faz-se necessário entendermos/compreendermos como essas manifestações culturais (mito, rito e cerimônias) sedimentam e articulam todo o processo de geração, sistematização e difusão dos seus saberes e conhecimentos desse povo. Nessa perspectiva, acreditamos ainda que compreender essas