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A doutrina da graça esteve no cerne da maior parte das controvérsias teológicas dos séculos XVI e XVII, que podemos enumerar muito brevemente: a reforma luterana, que opõe
371 «Testemunhas são os Anjos do Céu, cujo auxílio invoquei naquela hora, e não o de todos, senão
daqueles somente que têm à sua conta as Almas da Gentilidade do Maranhão. "Anjos da guarda das Almas do Maranhão, lembrai-vos que vai este navio buscar o remédio, e salvação delas. Fazei agora o que podeis, e deveis, não a nós, que o não merecemos, mas àquelas tão desamparadas Almas, que tendes a vosso cargo. Olhai que aqui se perdem também connosco." Assim o disse a vozes altas, que ouviram todos os presentes, e supriu o merecimento da causa a indignidade do Orador. Obraram os Anjos, porque ouviu Deus a oração. E não podia Deus deixar de a ouvir, porque orava nela o mesmo perigo. Sabe o mesmo Senhor que por nenhum interesse do mundo, depois de eu o ter tão conhecido, e tão deixado, me tornara a meter no mar, senão pela salvação daqueles pobres tesouros, cada um dos quais vale mais que infinitos mundos. E como o perigo era tomado por amor de Deus, e dos próximos, como podia faltar a segurança no mesmo perigo? O mesmo peri- go nos livrou, ou se livrou a si mesmo. Os perigos da caridade são riscos seguros, e nos riscos seguros não pode haver perigo. Assim que, Senhor, mudo o estilo, e não Vos dou já as graças, por me livrares do perigo, senão por me meteres nele. Quando por tal causa me metestes no perigo, então me livrastes. Grandes são os perigos que ainda me restam, e me ameaçam neste tão temeroso golfo, e mais em Inverno tão verde, e em ano tão tormentoso; mas como há de temer os perigos quem neles leva a mesma salvação, que vai buscar por meio deles?» (OC, II, XI, pp. 455-456).
372 Cf. Françoise CHEVALIER, Prêcher sous l'Édit de Nantes: La prédication réformée au XVIIe siècle
en France, Genebra, Labor et Fides, 1994, p. 84. Para Bossuet, a misericórdia é parte integrante da justiça divina. Esta última sobressai sobretudo no Juízo Final, o momento da glória de Deus, enquanto a misericór- dia se exprime durante a vida da pessoa (Œuvres de Bossuet, t. III [Sermons - Panégyriques - Méditations sur
l'Évangile], Paris, Firmin Didot Frères, 1841, p. 38 [Sermão do terceiro domindo depois do Pentecostes]).
373 Cf. Luis F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid, BAC, 1993, p. 303s.
Complementando o que já vimos expresso por Jon Sobrino, L. F. Ladaria também apresenta a vontade salví- fica divina como a chave de atuação do Deus bíblico (vetero e neotestamentário), que põe em causa muitas das doutrinas históricas acerca da predestinação, como veremos no apartado relativo à graça.
a graça (sola gratia) ao «orgulho» das obras; a dupla predestinação calvinista, que desvir- tua o carácter cristológico da teologia da graça; a polémica De auxiliis (entre dominicanos e jesuítas) em torno da eficácia da graça divina e do livre arbítrio; e, enfim, o reducionismo e exclusivismo jansenista.
O que é mais surpreendente – e é um pouco paradoxal – é que todos os intervenientes recorram a uma fonte comum: Santo Agostinho. Na verdade, o bispo de Hipona, nas várias controvérsias em que se viu envolvido, defendeu posições que parecem um pouco contra- ditórias. Contra os maniqueus, que atribuem ao princípio divino a responsabilidade do mal, Agostinho defende a existência do livre arbítrio humano (De libero arbitrio, c. 387-395); porém, alguns anos mais tarde, ao debater contra os pelagianos, minimiza o papel do mes- mo na doutrina da graça e defende que o homem, com o pecado original, perdeu em grande medida a capacidade de usar corretamente o livre arbítrio – «Amissa libertas, nulla liber- tas», glosará Lutero em 1525375 –, pelo que só a graça divina pode ajudar o homem a sal- var-se.
Mas esta doutrina tem ainda outras implicações, nomeadamente no que diz respeito à noção de predestinação. Originalmente, esta noção tem um fundamento sobretudo cristoló- gico, que foi novamente posto em evidência na exegese e teologia contemporâneas. A «predestinação», ou eleição divina, surge nos textos neotestamentários de Paulo e Lucas em relação com o mistério de Cristo e a participação do ser humano nesse mistério (o «em Cristo» paulino): ou seja, «em Cristo», Deus predestinou/elegeu os «santos» (= os cristãos) para serem seus filhos adotivos e herdeiros (Efésios 1,5.11), para serem imagem do Filho, «primogénito de muitos irmãos» (Romanos 8,29-30), como um mistério que se revelou na história humana (1Coríntios 2,7 e Atos dos Apóstolos 4,28). Ora, Agostinho modificou esta compreensão cristológica com a introdução da teoria da massa damnata: segundo ele, pelo pecado original, toda a raça humana se tornou massa damnata et damnabilis, que só Deus pode salvar. Contra o ensino corrente do magistério eclesiástico, desenvolveu-se en- tão a teoria de uma dupla predestinação, para a vida eterna (Céu) ou para a condenação eterna (Inferno), que é afirmada com clareza, no início da modernidade, por Calvino376.
375 A frase latina resume bem o pensamento de M. Lutero no De servo arbitrio (1525). Em perfeito
acordo com o Agostinho pastor, Lutero é claro no seu raciocínio: na criação, o homem foi dotado por Deus de um livre-arbítrio; porém, na queda adâmica, este arbítrio tornou-se escravo do pecado (servo arbítrio); logo, uma liberdade perdida, deixa de ser liberdade (amissa libertas nulla libertas). Erasmo, por seu turno, refere-se ao jovem Agostinho, na sua luta contra os maniqueus: o livre-arbítrio, para ele, é uma força do que- rer humano pela qual o ser humano se agarra à salvação, ou se deixa perder. Ver artigo de Jean CADIER, «Saint Augustin et la Réforme», in Recherches Augustiniennes et Patristiques, 1 (1958), p. 361.
376 Cf. Luis F. LADARIA, Op. cit., pp. 305-307. Apesar de condenada pelo Concílio de Trento, a teoria
Embora mantendo o essencial da teologia agostiniana do pecado original, da graça e do mérito, Tomás de Aquino incute-lhe alguns valores positivos provenientes da boa an- tropologia aristotélica: particularmente, a dignidade e bondade da natureza humana. Sendo assim, compreende-se porque é que o homem renascentista e barroco prefere a antropolo- gia tomista, à agostiniana. Tomás de Aquino introduz, então, novas distinções na teologia da graça377: fala de uma graça «habitual» (ou «santificante»), que, como uma segunda na- tureza, nos torna semelhantes a Deus e nos provê de um espírito de caridade permanente, mas evoca também os «auxílios» extraordinários (que os seus comentadores posteriores vão chamar de «graça atual»); para ele essa graça é «suficiente» e eficaz (embora, posteri- ormente, se chegue a distinguir uma «graça suficiente» de uma «graça eficaz»378); e, sobretudo, reabilita a noção de «mérito» – tão suspeita para Agostinho (no contexto pela- giano) –, que ele considera como um fruto do dom de Deus (a inabitação379 do Espírito no homem) e do agir humano (livre arbítrio)380.
5.2.1 O conceito «católico» de graça
Em Trento foi definido o conceito de graça que, grosso modo, permanece ainda ho- je381, e que Vieira reflete nos seus Sermões382.
Em primeiro lugar, a graça é definida como um socorro ou auxílio gratuito, e univer- sal, de Deus ao homem, para que este possa responder ao seu chamamento a ser seu filho
tridentinos, e nomeadamente o jansenismo. Estas doutrinas excluem praticamente do âmbito da graça de Deus aqueles que se encontram fora das «fronteiras» visíveis da Igreja. Evidentemente, isto constitui um re- ducionismo da vontade salvífica universal de Deus (Deus quer que todos os homens se salvem; cf. 1Tm 2,4) e da eficácia da redenção/graça de Cristo.
377 Ver Summa theologiae [Suma Teológica], I-II, q. 111.
378 A polémica De auxiliis tem precisamente que ver com esta distinção.
379 Termo teológico para significar a presença de Deus na alma do justo, através da graça santificante. 380 Cf. Jean LAPORTE, «La grâce chez Augustin et dans l'augustinisme», in Laval Théologique et Phi-
losophique, 55/3 (1999), p. 443. E sobre a noção de mérito em São Tomás (e São Alberto Magno), ver tam- bém Gérard PHILIPS, Inhabitación trinitaria y gracia: La unión personal con el Dios vivo. Ensayo sobre el origen y el sentido de la gracia creada, Salamanca, Secretariado Trinitário, 1980, p. 352s. Santo Agostinho já tinha afirmado que «os nossos méritos são um dom de Deus», mas não valorizava suficientemente o con- tributo humano pelo livre-arbítrio.
381 Cf., por exemplo, Catecismo da Igreja Católica (1992), nn. 1996-2005.
382 Não sendo possível fazer um estudo exaustivo, apenas vamos apresentar algumas passagens ilus-
trativas, que nos parecem mais relevantes. Todavia, o próprio Vieira faz um resumo da doutrina da graça, que importa mencionar aqui: «Três coisas ensina a Fé Católica acerca da graça. A primeira, que é um hábito so- brenatural inerente na Alma, e não distinto realmente da caridade; o qual faz ao homem grato a Deus, e por isso justo, e santo. A segunda, que não consiste a graça na Fé, posto que a supõe, e muito menos na fidúcia, ou confiança posta só nos merecimentos de Cristo, a qual de nenhum modo pode justificar a Alma. A tercei- ra, que só à graça é devida a glória, e que sem graça ninguém por mais obras moral, ou materialmente boas que faça, se pode salvar» («Sermão XI» do Rosário; OC, II, VIII, p. 333).
adotivo e participante na sua natureza divina (e na vida eterna). Esta vocação, como é evi- dente, é sobrenatural e deve-se unicamente à iniciativa divina de se comunicar com o ho- mem (revelando-se e dando-se)383.
Em segundo lugar, a participação na vida divina (na intimidade da vida trinitária) começa com o sacramento do Batismo: nele, o cristão participa na graça (redentora) de Cristo; torna-se filho adotivo de Deus e pode, em união com o Filho unigénito, chamá-lo «Pai»; ao mesmo tempo, recebe a vida do Espírito, que o incorpora à Igreja e lhe infunde a caridade, para o agir cristão384.
Em terceiro lugar, esta graça recebida no Batismo é chamada «graça santificante ou deificante». É o dom habitual («graça habitual») que foi dado ao homem para o seu aper- feiçoamento: torna-o capaz de viver com Deus e agir por seu amor385. Ela distingue-se, portanto, da chamada «graça atual», que é referida a intervenções divinas pontuais, como sejam a conversão e outras que ocorram no decurso da obra de santificação.
Em quarto lugar, e antes de conceder a sua graça, o próprio Deus já prepara o ho- mem para o acolhimento da mesma. É Deus que faz com que o homem queira e coopera com Ele no seu querer, de modo que o ser humano colabore na justificação pela fé e na santificação pela caridade, na esperança da vida eterna. Aqui entra o livre-arbítrio: a livre iniciativa de Deus reclama a resposta livre do homem (como gostavam de dizer os huma- nistas, ele foi criado à imagem de Deus: livre)386.
383 Este aspeto é o mais frequente nos sermões vieirianos, pelo uso da expressão «Autor da Graça»,
muitas vezes associada aqueloutra «Autor da Natureza», e sobretudo no «Sermão da terceira quarta-feira da Quaresma» (1669), em que fala de Deus como o «Autor da nossa predestinação e salvação» (OC, II, III, p. 247), ou seja, aquele que chama o homem à filiação adotiva e à vida eterna. Nos sermões marianos e do Rosário, ele refere frequentemente a sobrenaturalidade da graça (ver OC, II, VII, pp. 277, 293, 314; e II, VIII, pp. 164, 167s e 170, ou a já referida p. 333).
384 No «Sermão no sábado quarto da Quaresma» (1652), Vieira chama o perdão de Cristo «a graça das
graças» (OC, II, III, p. 393). A adoção e herança divinas são referidas em vários sermões: no «Sermão do glori- osíssimo Patriarca São José (1639) (cf. OC, II, XI, p. 202); no «Sermão da quarta dominga da Quaresma (1657) (cf. OC, II, III, p. 321); e nos sermões I e XX do Rosário (cf. OC, II, VIII, p. 49; II, IX, p. 184). A graça do Es- pírito Santo é referida no «Sermão do Santíssimo Nome de Maria» (1683) (cf. OC, II, VII, p. 248).
385 Em duas ocasiões, nos Sermões, Vieira se refere a esta graça santificante. No «Sermão XIX» do
Rosário, o pregador jesuíta refere quer os sacramentos quer a oração do Rosário como meios instrumentais da graça santificante (cf. OC, II, IX, pp. 127s). No «Sermão de Todos os Santos» (1643), define a graça como «forma santificante, que faz, e denomina Santos», porque «só o estar em graça de Deus é verdade, só o viver em graça de Deus é verdade, só o morrer em graça de Deus, em que consiste o ser Santo, é verdade» (OC, II, XI, p. 490).
386 Como bom jesuíta, Vieira não podia deixar de ressaltar a importância da cooperação humana com a
graça divina, tão querida dos teólogos da Companhia (veja-se, particularmente, o «Sermão XXIV» do Rosá- rio [OC, II, IX, pp. 285s], onde cita as principais figuras: G. Vázquez, L. de Molina, G. de Valencia, e Corné- lio a Lapide). Por isso, o tema da cooperação humana com a graça divina – que faz com que as boas obras sejam importantes para a salvação – é recorrente nos seus sermões. Apenas alguns exemplos: «Sermão da quinta dominga da Quaresma» (1655), em relação com as controvérsias luterana e calvinista (cf. OC, II, IV, p. 171); no «Sermão da Visitação de Nossa Senhora a Santa Isabel» (1638) e no «Sermão do Nascimento da Mãe de Deus» (entre 1642 e 1651), sublinhando a misericordiosa providência divina e a teologia do post
Em quinto lugar, além da graça santificante (ou habitual), a doutrina da graça conce- be outros dons do Espírito (ou «graças») que capacitam o homem para colaborar na salva- ção dos outros e no crescimento do corpo místico de Cristo (a Igreja). Estão aqui incluídas as graças sacramentais, ou seja, os dons próprios de cada um dos sacramentos387, mas também as graças especiais ou «carismas» (graças gratis datae)388. Entre estas graças es- peciais, têm particular relevância as graças de estado, na medida em que se ordenam para o exercício da responsabilidade e dos ministérios no seio da Igreja.
Sendo uma realidade de ordem sobrenatural, a graça escapa à experiência humana e só pode ser conhecida pela fé. Porém, a partir da observação dos benefícios de Deus na própria vida e na vida dos santos (olhados como exemplo ou modelo), permite concluir que a graça de Deus opera no ser humano.
5.2.2 A controvérsia De auxiliis e a questão da predestinação
Imediatamente a seguir ao concílio tridentino, levantou-se entre as «escolas» que se reclamavam tomistas – os dominicanos, seus herdeiros naturais, e os jesuítas, que adotaram o tomismo, mas com suficiente liberdade para corrigi-lo quando necessário389 – uma enor- me polémica, das mais profundas que houve na história da teologia, sobre a questão da «eficácia» da graça. Foi, aliás, no contexto dessa polémica que se desenvolveu a distinção entre «graça suficiente» e «graça eficaz», praticamente desconhecida em Tomás de Aqui- no390.
praevista merita, «em face dos méritos previstos» (cf. OC, II, VII, pp. 56 e 188); e com mais frequência nos panegíricos dos santos (cf. OC, II, X, pp. 74 e 222; II, XI, p. 78; II, XII, p. 283).
387 É recorrente a expressão «sete fontes da graça» para referir os sacramentos (cf. OC, II, I, p. 200; II,
III, p. 174; II, V, p. 81; II, VII, p. 124).
388 Entre as graças gratis datae encontram-se o dom dos milagres, o dom das línguas (cf. OC, II, V,
p. 232) e, sobretudo, o dom da profecia (tema recorrente na obra profética vieiriana). Entre estes «carismas» especiais, Vieira menciona o ser Mãe de Deus, de Maria (cf. OC, II, VII, pp. 265 e 335), e a sabedoria sobre- natural de Santo António (cf. OC, II, X, pp. 188 e 296).
389 Veja-se a disposição das próprias Constituições jesuítas: embora recomendando, na teologia esco-
lástica, a leitura de São Tomás, esta não seria exclusiva, pois acrescenta de imediato também o Mestre das Sentenças (Pedro Lombardo) ou outro autor que seja de melhor utilidade para os que estudam, desde que «pareça mais acomodado a estes nossos tempos» (cc. 464 e 466); Inácio de LOIOLA, Obras Completas, edi- ción manual, transcripción, introducciones y notas de I. Iparraguirre y C. de Dalmases, 3.ª ed. revis., Madrid, BAC, 1977, p. 543.
390 Há, contudo, uma passagem nos escritos de São Tomás, no comentário à Primeira Carta a Timóteo
(Super Epistolas S. Pauli, II), que aflora essa problemática. Diz São Tomás: «Ele [Cristo] próprio é propicia- ção pelos nossos pecados, para alguns eficazmente, mas para todos suficientemente, uma vez que o preço do seu sangue é suficiente para a salvação de todos. Porém, não tem eficácia senão nos eleitos, em virtude dos impedimentos» (citado por Ramón Hernández Martín em S. Tomás de AQUINO, Suma de Teología I-II, Ma-
A distinção da graça «atual» em graça «suficiente» e «eficaz» foi-se introduzindo na teologia durante o século XIV, mas não teve um impacto real antes de finais do século XVI,
na sequência das polémicas luterana e calvinista, e dos decretos do Concílio de Trento. Efetivamente, na sua polémica com Erasmo, Lutero defende um absoluto determinismo na presciência divina: Deus não conhece previamente nada de modo contingente, mas tudo prevê e tudo dispõe e realiza com eterna vontade imutável; ou seja, como a sua natureza é imutável, também não muda nem a sua justiça, nem a sua ciência nem a sua vontade. O próprio homem vive iniludivelmente sob a sua omnipotência: criado por Deus, é também movido e governado por Ele; pelo que o seu livre arbítrio é nada, ou melhor, é um «servo arbítrio» comandado pelo pecado, e só por infinita graça divina o homem se pode salvar. Deste modo, ninguém pode dizer que a suas obras agradam a Deus. Deus salva e condena gratuitamente, desde toda a eternidade. Calvino, aliás, extrema esta conceção e defende claramente uma dupla predestinação: para a glória e para a condenação eterna391. Trento condenaria as ideias calvinistas da dupla predestinação (Cânones sobre a justificação, cânn. 6 e 17)392.
Respeitando a distinção entre graça «suficiente» e graça «eficaz», o jesuíta Luís de Molina afirma que a graça suficiente pode ser eficaz ou ineficaz, dependendo sempre do livre arbítrio, ou seja, sendo um auxílio de Deus dado a todos os homens, ele tornar-se-ia eficaz se o homem decide – pelo livre arbítrio – agir bem e converter-se, ou permaneceria ineficaz se o homem o ignora e não faz uso dele. Para o dominicano Domingo Báñez, pelo contrário, a graça «suficiente» não basta para a conversão, pois ela só inspiraria ao homem o caminho reto; sendo assim, ele necessitaria de um outro auxílio eficaz para a conversão, a graça «eficaz»393.
Esta não é apenas uma discussão de linguagem teológica, mas uma problemática re- lacionada com a salvação do género humano394, tão urgente naquele momento: a salvação
391 Veja-se a excelente síntese do professor de filosofia navarrense Juan CRUZ CRUZ, «La libertad hu-
mana bajo la causalidad divina: Molina y Báñez, dos tendencias metafísicas», no seu sítio http://www.ley natural.es/wp-content/uploads/2010/12/La-libertad-humana-bajo-la-causalidad-divina.pdf (consultado a última vez a 8 de julho de 2016).
392 Cf. DH, nn. 1556 e 1567.
393 Cf. Juan Antonio Hevia ECHEVARRÍA, «La polémica de auxiliis y la Apología de Báñez», introdu-
ção do tradutor à edição espanhola de D. BÁÑEZ, Apología de los hermanos dominicos contra la 'Concordia'
de Luis de Molina, Oviedo, Biblioteca Filosofia, 2002. Texto online em http://www.nodulo.org/ec/2003/n013 p01.htm (última consulta em 8 de julho de 2016). Nas suas Cartas provinciales, Pascal ironizaria acerca da argumentação de Domingo Báñez: para que serviria a graça suficiente, se, sendo suficiente para a conversão (posição tradicional) não seja suficiente para que o homem se converta, e que este necessite de um novo auxí- lio, o da graça «eficaz»?
394 Isto transparece plenamente no título da obra de Luís de MOLINA: Concórdia do livre-arbítrio com
da enorme massa de gentios das terras recém descobertas. Segundo a perspetiva agostinia- na mais estrita (que encontramos em Lutero e Calvino ou, posteriormente, no jansenismo), essa era uma massa damnata, sem possibilidade alguma de salvação. Mas não era assim para os Jesuítas.
Aliás, isso está mesmo nos «genes» da Companhia de Jesus. Nascida em plena «crise» luterana, a ordem fundada por Inácio de Loiola coloca-se na defesa da liberdade humana face ao determinismo luterano. É esse o sentido da famosa regra 15.ª («Regras para o sentido verdadeiro que devemos ter na Igreja militante») dos Exercícios Espirituais (EE)395:
Habitualmente não devemos falar muito de predestinação; mas se, de alguma maneira e algumas vezes, se falar, faça-se de maneira que o povo simples não venha a cair nalgum er- ro, como acontece, algumas vezes, ao dizer: «Se tenho de me salvar ou condenar, já está de- terminado, e não é por eu fazer bem ou mal que pode acontecer outra coisa.» E assim rela- xam-se e descuidam as obras que conduzem à salvação e ao proveito espiritual de suas al- mas» (EE, n. 367).
Nos decénios seguintes, os teólogos da Companhia batem-se na defesa da liberdade humana contra qualquer determinismo: Diego Laínez e Alfonso Salmerón, em Trento, Al- fonso de Deza (mestre de Suárez e Vázquez), em Alcalá, e Prudencio de Montemayor, em Salamanca. Ali, precisamente, Domingo Báñez defende um determinismo próximo do lute- rano. Para ele, os decretos divinos relativos à salvação do homem são estabelecidos ante praevista merita (em previsão dos méritos da pessoa), pelo que Deus já conheceria, na sua própria vontade, a ação do homem... No seu Concordia, Molina critica esta solução, uma vez que anularia simultaneamente quer a liberdade do homem, quer a justiça e a bondade divinas. Segundo ele, os decretos salvíficos divinos não podem ser senão post praevista merita (depois de saber como agirá o homem e que méritos lhe podem ser atribuídos). É neste sentido que ele recorre à teoria do filósofo jesuíta português, Pedro da Fonseca, da «ciência média» divina396.
395 Usamos a edição portuguesa: Inácio de LOIOLA, Exercícios Espirituais, trad. de Vital C. D. Pereira,