papirforetaks virksomhet mv
8 Verdipapirforetak – rettigheter mv
8.4 Adgang til oppgjørssystemer mv
Relacionada com a escravatura está também a questão do índio americano, que este- ve no âmago de um intenso e fervoroso debate ao longo de todo o século XVI.
Os Jesuítas chegaram à Baía de Todos os Santos em 1549, juntamente com aquele que foi o primeiro governador da colónia brasileira, Tomé de Sousa (1549-1553), e com a incumbência real da conversão dos povos indígenas do Brasil ao cristianismo. Enquanto o governador construía a cidade de Salvador, os padres da Companhia percorriam as aldeias num esforço evangelizador baseado sobretudo na persuasão. Dez anos depois, com a ajuda do terceiro governador da colónia, Mem de Sá (1558-1572), lançam-se na realização de um
584 Cf. OC, I, II, p. 78. 585 Cf. Ibid., p. 392. 586 Cf. Ibid., pp. 300-302.
587 Cf. Enrique MARTÍNEZ LÓPEZ, «Vieira y la esclavitud del negro, otra lectura del Sermão da Epifa-
nia», in Terceiro Centenário da morte do Padre António Vieira – Congresso Internacional. Actas, vol. II, Braga, UCP/Província Portuguesa da Companhia de Jesus, 1999, pp. 745-761. O rei negro disfarçado de ín- dio seria representativo de ambas as escravaturas, pelo que a denúncia de Vieira seria mais vasta:
«Dos Magos, que hoje vieram ao Presépio, dois eram brancos, e um preto, como diz a tradição: e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar, e Baltasar, porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior, porque era pretinho, ficasse em Belém por escravo, ainda que fosse de São José? Bem o pudera fazer Cristo, que é Senhor dos Senhores: mas quis-nos ensinar que os homens de qualquer cor todos são iguais por natureza, e mais iguais ainda por Fé, se creem, e adoram a Cristo, como os Magos. Notável coisa é que sendo os Magos Reis, e de diferentes cores, nem uma, nem outra coisa dissesse o Evangelista! Se todos eram Reis, porque não diz que o terceiro era preto? Porque todos vieram adorar a Cristo, e todos se fizeram Cristãos. E entre Cristão, e Cristão não há diferença de nobreza, nem diferença de cor. [...] Não é minha ten- ção que não haja escravos: antes procurei nesta Corte, como é notório, e se pode ver da minha Proposta, que se fizesse, como se fez, uma Junta dos maiores Letrados sobre este ponto, e se declarassem, como se declara- ram por Lei (que lá está registada) as causas do cativeiro lícito. Mas porque nós queremos só os lícitos, e defendemos os ilícitos; por isso nos não querem naquela terra, e nos lançam dela. [...] Os escravos lícitos, e sem Demónio são muito poucos, os ilícitos, e com o Demónio, são quantos eles querem cativar, e quantos cativam [...]» (OC, II, I, pp. 383-385).
projeto idealizado pelo padre Manuel da Nóbrega: as aldeias de índios588. Em três anos (1559-1561), foram criadas onze aldeias, onde viviam cerca de 34000 índios. Contudo, nos anos seguintes (entre 1562-1564), o sarampo e a varíola, transmitidos por europeus, dizi- maram a maior parte das populações indígenas. Quando chega o padre Fernão Cardim, em 1583, apenas restavam três das antigas aldeias (Espírito Santo, Santo António e São João), com uma população indígena entre 2500 a 3500 almas. Apesar de tudo, esta experiência das «aldeias de índios» (ou «missões»), juntamente com o desenvolvimento do ensino na capital da colónia, permaneceria na historiografia jesuíta posterior como a grande realiza- ção da Companhia no Brasil589.
Foi esta realidade que conheceu o jovem noviço jesuíta António Vieira, em 1623, e que o marcaria de maneira profunda. Enviado para a aldeia do Espírito Santo, para fugir à influência da família, António Vieira toma contacto com a grande «obra» jesuíta no Brasil, que não tinha apenas que ver com a evangelização (o anúncio do Evangelho e a adminis- tração dos sacramentos), mas era ainda um projeto «civilizacional»: levar a «civilização» cristã aos «selvagens», defendê-los da violência que o homem branco lhe podia infligir (a escravatura) e lançar entre eles os alicerces da cidade futura590. Esta experiência marcou-o para toda a vida. Sentiu-se abrasado pelo amor divino e sedento de sacrifícios, para poder salvar aquelas almas, instilar nos seus intelectos broncos um pouco de idealismo. Foi então que fez o voto de consagrar a sua vida às missões, um voto que só muito mais tarde pôde realizar, num curto espaço de tempo em que os índios americanos foram a sua principal preocupação.
Ao contrário do que acontece com a questão dos escravos negros, a literatura vieiria- na relativa aos índios é bastante significativa591.
588 Sobre a experiência das aldeias «jesuítas» do Brasil, veja-se o recente estudo de Alida C. MET-
CALF, «The Society of Jesus and the First Aldeias of Brazil», in Hal LANGFUR (ed.), Native Brazil: Beyond
the Convert and the Cannibal, 1500-1900, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2014, pp. 29-61.
589 Ibid., p. 30. Um empreendimento de sucesso que não foi imposto por Lisboa ou por Roma, mas
que brotou da realidade brasileira, vivida pelos primeiros padres que ali chegaram. Ver também João A. HANSEN, Manuel da Nóbrega, Recife, Fundação Joaquim Nabuco/Ed. Massangana, 2010.
590 Cf. João Lúcio de AZEVEDO, História de António Vieira, volume I, 3.ª ed., Porto, Clássica Editora,
1992, pp. 16s.
591 A questão dos índios está permanentemente presente nos sermões do período da sua missão no Ma-
ranhão (1653-1662), nas suas cartas desta época (cf. OC, I, II) e outros documentos relativos à legislação e administração dos mesmo (cf. OC, IV, III).
6.2.1 O «bom selvagem»
Se o negro já era conhecido na Europa, o índio americano foi uma completa «novi- dade», como eram novidade as terras recém-descobertas. Ao chegar ao «Novo Mundo», Colombo e seus companheiros ficaram impressionados com os habitantes destas paragens: andavam nus, dormiam no chão, não conheciam a religião nem as armas, e eram bondosos por natureza. Causava admiração a sua nudez inocente e a vida simples que levavam. Esta primeira imagem, algo idílica, estaria na base da posterior idealização do índio como «bom selvagem».
Por outro lado, a descoberta destas terras foi acompanhada pela ambição do lucro. Colombo, particularmente, era muito ambicioso e pouco escrupuloso. Apesar da admiração inicial frente ao índio, depressa buscou proveito da sua ingenuidade natural. Começou a enviar os indígenas para Sevilha, onde eram vendidos como escravos, o que provocou es- tranheza na rainha Isabel, a Católica, que procurou saber da liceidade desse procedimento. Mandou suspender dito comércio e, em 1500, ordenou a libertação dos índios vendidos como escravos, em Espanha, decretando o seu regresso à América na frota de Bobadilla, encarregado de averiguar o comportamento de Colombo592.
A simplicidade e ingenuidade dos ameríndios levou mais de um a julgar que eram como «bestas», não totalmente humanos, e que poderiam servir de mão de obra na explo- ração das riquezas americanas. Os reis, por seu turno, estavam plenamente conscientes da sua obrigação (que constava da bula papal que reconhecia o seu domínio sobre as novas terras) de evangelizar os povos recém-descobertos. Por isso, para responder ao interesse lucrativo dos colonizadores, e ao evangelizador dos reis, criou-se a instituição da encomi- enda, que também se tornaria bastante lucrativa para a Coroa: tratava-se de um arranjo contratual, que consistia na submissão de um número variável de indígenas «pagadores de impostos» a um encomendero, responsável por viabilizar a sua incorporação ao sistema cultural, económico e social europeu; ou seja, o encomendero obrigava o indígena a um trabalho ou «tributo» que, inicialmente, era remunerado, mas, depois, passou a ser simples «corveia», provendo-lhe, em contrapartida, instrução religiosa, alimentação e proteção. Es- te sistema rapidamente degenerou, dando origem a múltiplos abusos da parte dos enco- menderos, que tratavam os indígenas como escravos593.
592 Juan Cruz MONJE SANTILLANA, «Las Leyes de Burgos de 1512, precedente del Derecho Interna-
cional y del reconocimiento de los Derechos Humanos», Memoria de Investigación, 2009, descarregado em http://dspace.ubu.es:8080/trabajosacademicos/handle/10259.1/85, pp. 6-12.
6.2.2 As Leis de Burgos (1512) e os direitos dos índios
No Advento de 1511, os dominicanos recém-chegados a La Española insurgiram-se contra a exploração dos índios pelos encomenderos, sobretudo no célebre sermão de Anto- nio de Montesinos, estando ali presente Las Casas, ele próprio um encomendero. A polé- mica entre dominicanos e encomenderos instalou-se durante mais de um ano, altura em que o rei D. Fernando convocou a Junta de Burgos, onde teve papel determinante Matias de Paz, catedrático da Universidade de Salamanca, para quem o índio é um ser humano titular de direitos, um conceito que viria a tornar-se fundamental para a «Escola de Sala- manca».
A Junta de Burgos chegou às seguintes conclusões:
1) Os índios são livres e devem ser tratados como tais, segundo o que ordenam os Reis [de Espanha].
2) Os índios hão de ser instruídos na fé, como mandam as Bulas pontifícias.
3) Os índios têm a obrigação de trabalhar, sem que isso estorve a sua educação na fé, e de modo que seja proveitoso para eles e para a república.
4) O trabalho realizado pelos índios deve ser conforme à sua constituição, de maneira que o possam suportar, e será acompanhado de horas de distração e de descanso. 5) Os índios terão casas e fazendas próprias, e devem ter tempo para cultivá-las e man-
tê-las.
6) Os índios hão de ter contacto e comunicação com os cristãos. 7) Os índios hão de receber um salário justo pelo seu trabalho594.
Uma autêntica declaração de direitos, onde não faltam o direito de propriedade, o di- reito ao descanso e ao divertimento, bem como o direito a um salário!595
A partir de 1514, os índios vão ganhar um grande defensor em Bartolomeu de las Casas, que renunciou à sua encomienda e, dois anos mais tarde, seria nomeado «Protector del Indio», batendo-se por eles até ao final da sua vida596. Por outro lado, a «Escola de Sa-
594 Ibid., pp. 18-19.
595 As Leis de Burgos são completadas pelas Leis de Valladolid (1513), acerca das condições laborais
das mulheres e crianças indígenas.
596 Cf. Juliana B. A. de SOUZA, «Las Casas, Alonso de Sandoval e a defesa da escravidão negra», cit.,
pp. 25-59.
Las Casas era nomeado para essa função com poderes e prerrogativas quase ilimitados, na medida em que era também seu procurador perante os tribunais, e inspetor geral ao serviço da Coroa. Depois, a partir de 1531, essa função foi alargada aos bispos missionários, investidos como protetores dos índios nas suas dioce-
lamanca» desenvolveria uma fecunda reflexão sobre o «direito das gentes», na base do moderno direito dos povos e dos próprios direitos humanos597.
Face aos abusos dos encomenderos, a Coroa (pressionada pelos religiosos teólogos e missionários) era obrigada a legislar com frequência. Depois das Leis de Burgos (1512) e das Leis de Valladolid (1513), foram fundamentais as Ordenanças de Granada (1526), as Leis Novas (1542), as Ordenanças de Filipe II (1573) e as Ordenanças de Alfaro (1612). Posteriormente, toda esta legislação foi reunida na Recompilação das Leis dos Reinos das Índias (1680).
A criação das reduções jesuíticas do Paraguai são fruto deste despertar para o «ou- tro», na defesa dos seus direitos, nomeadamente no espírito do seu grande impulsionador: o padre Diego de Torres Bollo598. Nomeado reitor do colégio de Quito, este jesuíta relacio- nou-se com o grande defensor dos índios D. Manuel Barros de San Millán, presidente e visitador da Real Audiência de Quito. Depois, enviado à Europa para participar na Con- gregação Geral do seu instituto, Torres Bollo conheceria D. Juan de Salazar, um nobre de origem portuguesa e grande defensor dos índios na corte madrilena, e que posteriormente se viria a estabelecer em Tucumán, onde gastaria todo o seu dinheiro na defesa dos índios; e uma vez nomeado provincial do Paraguai, tornar-se-ia amigo do bispo de Tucumán, frei Hernando de Trejo y Sanabria, um feroz opositor do «serviço pessoal» indígena. Por tudo isso, quando teve oportunidade, durante a missão do visitador Francisco Alfaro – o autor das famosas Ordenanças de Alfaro –, procurou convencê-lo dos malefícios das en- comiendas.
ses; e, a partir de 1554, essa função acabaria por «laicizar-se», na medida em que era exercita pelos fiscales de la Audiencia (ou seja, os promotores do Ministério Público no mundo hispânico) e por um Potector Gene- ral dependente do Vice-Rei.
597 No quadro da ética das virtudes, que constitui o segundo «tomo» da segunda parte da Suma Teoló-
gica (a secunda secundae), o tratado sobre a Justiça era o mais amplo, porque na ordem moral a preeminên- cia pertencia precisamente à justiça. Este tratado estava fundado em Aristóteles (sobretudo o Livro V da Éti- ca), na tradição bíblico-patrística (e, nomeadamente, na Lei veterotestamentária, em Ambrósio, Agostinho e Gregório) e ainda no direito romano (tal como fora desenvolvido na Universidade de Bolonha). Na época dos grandes comentários à Suma Teológica (nos sécs. XVI e XVII), esse tratado sobre a Justiça evoluiu para o tra-
tado De Justitia et Jure, que caracteriza as primeiras reflexões de moral social cristã: os teólogos de Sala- manca (Vitória, Soto e Azpilcueta), e aqueles que eles influenciaram (Báñez, Salón, López, Molina, Léssio, Lugo, etc.), estudam com um novo olhar os problemas sociopolíticos, jurídicos e económicos que então se lhe colocavam. É certo que raramente põem em causa a ordem social existente, mas as respostas que dão aos problemas são inovadoras. Cf. Marciano VIDAL, Op. cit., pp. 22-33.
Essa nova reflexão foi continuada nas universidades portuguesas, em Coimbra e em Évora. Os textos são agora acessíveis, em português, na mencionada obra dirigida por Pedro Calafate, LUÍS DE MOLINA et al.,
A escola ibérica da paz nas universidades de Coimbra e Évora (séculos XVI e XVII). Vol. 1: Sobre as matérias
da guerra e da paz, coord. de A. M. TARRÍO e R. VENTURA, Coimbra, Almedina, 2015; Vol. 2: Escritos so- bre a justiça, o poder e a escravatura, coord. de P. CALAFATE, Coimbra, Almedina, 2015. Aqui, interessar- nos-ia sobretudo o segundo volume, com textos de Azpilcueta, Ledesma, Rebelo e Suárez.
598 Juan Carlos ZURETTI, «Un precursor de los derechos humanos en el Tucumán del siglo XVI: el
A defesa dos índios, entretanto, tornara-se a «prioridade» da Companhia de Jesus na América599. Sob proposta de Diego de Torres Bollo, o Geral dos Jesuítas enviava em 1607 uma carta circular mandando abolir o «serviço pessoal» de índios em todos os colégios je- suítas. E depois de abolir esse «serviço pessoal» nas casas da Companhia da Província do Paraguai, Torres Bollo incentivaria também a fundação de reduções de índios, afastadas dos povoados dos colonos europeus, sem ingerência externa, e que permitissem aos autóc- tones governar-se a si mesmos e às suas famílias; sendo ainda capazes de assegurar o tribu- to devido ao rei, como seus vassalos livres.
6.2.3 Vieira, na tradição de Las Casas
O padre António Vieira insere-se perfeitamente na tradição de Las Casas600 na sua denúncia dos esclavagistas e na defesa ardente dos índios. Além do conhecimento que ti- nha da reflexão filosófico-antropológica da segunda escolástica, que ele usa por exemplo no Voto sobre as dúvidas dos moradores de São Paulo de 1694601, ele terá contribuído enormemente para a promulgação das Leis de 1655, através dos seus sermões em que a de- fesa dos índios é mais manifesta, mas também pela correspondência com o rei D. João IV, naqueles anos602. Essas leis constituíam o mais importante triunfo do padre António Viei- ra603, mas eram, ao mesmo tempo, um passo atrás em relação à legislação anterior604.
599 Cf. Francesca CANTÙ, «Il generalato di Claudia Acquaviva e l'identità missionaria della Compag-
nia di Gesù. Note e prospettive sulle missioni americane», in A Companhia de Jesus na Península Ibérica nos sécs. XVI e XVII: Espiritualidade e cultura. Actas do Colóquio Internacional - Maio 2004, vol. I, Porto, ICP-FLUP/CIUHE-Universidade do Porto, 2004, pp. 151-170.
600 Vanina M. TEGLIA, «Bartolomé de las Casas: entre la utopía y la otredad», Actas del II Congreso
Internacional “Cuestiones Críticas” (2009), in www.celarg.org/int/arch_publi/teglia_acta.pdf (consultado em 16 de julho de 2016).
601 Ver Pedro CALAFATE, «A escolástica peninsular no pensamento antropológico de António Vieira»,
in José Eduardo FRANCO (Coord.), Entre a selva e a corte: Novos olhares sobre Vieira, Lisboa-Florianópolis,
Esfera do Caos, 2009, pp. 127-137.
602 Cf. James O. SOUSA, «Mão-de-obra indígena na Amazônia Colonial», in Em Tempo de Histórias, 6
(2002), pp. 1-18; Francisco Ribeiro da SILVA, «Os índios do Brasil à luz das leis portuguesas (sécs. XVII-
XVIII)», in Amélia POLÓNIA (ed.), Estudos em homenagem a João Francisco Marques, vol. II, Porto, Univer-
sidade do Porto-FLUP, 2001, pp. 419-438. E sobretudo, Miguel REAL, «Introdução», in OC, I, II, pp. 15-33;
e Ricardo VENTURA, «Introdução», in OC, IV, III, pp. 9-47.
603 Cf. Miguel REAL, Op. cit., p. 28.
604 Cf. Francisco R. da SILVA, Op. cit., p. 425. No seu artigo, Francisco Ribeiro da Silva faz um inte-
ressante resumo da legislação portuguesa em defesa do índio, desde os tempos de D. Sebastião, que foi o primeiro a legislar sobre a matéria (em 1570). Embora o rei português mandasse pôr termo à prática do cati- veiro dos índios, havia porém duas circunstância que a lei legitimava: a da guerra justa (realizada com prévia autorização do rei ou do governador) e a prevenção da antropofagia. Leis posteriores de Filipe II (em 1595) e Filipe III (1605), restringiam a captura de índios a uma só circunstância – a guerra justa ordenada pelo rei –, com a cláusula de que a captura não podia ultrapassar os dez anos. Mais radical era o alvará de 30 de julho de
Todos sabem – colonos e padre Vieira – que sem índios cativos não haveria produ- ção de açúcar, de algodão e tabaco para exportação, a única renda dos moradores do Mara- nhão. Com a legislação que já havia, Vieira podia ser uma abolicionista; mas, de facto, não o era (vimos isso, precisamente, também em relação aos negros). O jesuíta luso-brasileiro pensava que havia cativeiros «justos», e por isso, como superior geral das Missões, permite «entradas» no sertão para fazer cativos índios – acusando as autoridades de, frequentemen- te, fazerem uma má distribuição dos mesmos –, e, em carta à Câmara do Pará, no momento de maior crise por falta de mão de obra, aconselha a importação de escravos negros de An- gola605.
Desde início, portanto, o problema do padre António Vieira não era o cativeiro dos índios, mas, antes, os cativeiros injustos. Para ele, era um caso de consciência, para o qual queria despertar os moradores do Maranhão. É esse argumento que utiliza no célebre «Sermão da primeira dominga da Quaresma» (1653), ou «Sermão das tentações», quando usa o texto de Isaías para denunciar o crime dos colonos «cristãos»: «Sabeis, Cristãos, sa- beis, Nobreza, e Povo do Maranhão, qual é o jejum, que quer Deus de vós esta Quaresma? Que solteis as ataduras da injustiça, e que deixeis ir livres os que tendes cativos, e oprimi- dos»606. E de maneira veemente faz recordar a pregação de António de Montesinos em La Española, que fez despertar Bartolomeu de las Casas e o converteu num defensor dos índios:
Cristãos, Deus me manda desenganar-vos, e eu vos desengano da parte de Deus. Todos estais em pecado mortal; todos viveis, e morreis em estado de condenação, e todos ides direi- tos ao inferno. [...] Pois valha-me Deus! Um povo inteiro em pecado? Um povo inteiro ao in- ferno? Quem se admira disto, não sabe que coisas são cativeiros injustos. [...] Ide à Turquia, ide ao inferno; porque não pode haver Turco tão Turco na Turquia, nem demónio tão ende- moninhado no inferno, que diga que um homem livre pode ser cativo607.
Nesta etapa, o interesse de Vieira era a institucionalização das «entradas» no sertão e a fiscalização da legitimidade dos cativeiros pelos religiosos608. No entanto, uma má expe-
1609, do mesmo Filipe III, que proibia todo o cativeiro: «Todos os índios, sem exceção alguma, tanto os ba- tizados como os pagãos, eram livres e, como tal, deviam ser libertados de imediato os que se achassem em cativeiro.» O alvará de D. João IV, de 14 de novembro de 1647, parece ir na mesma direção, mas o facto dos índios aldeados serem colocados sob a «administração» dos colonos levou a muitos abusos. Assim se entende que, na provisão de 17 de outubro de 1653, o rei permita a captura de índios em determinadas circunstância: a guerra justa e a prática de antropofagia, a que se juntava a prática de atos de banditismo contra os interesses da coroa e a fuga às obrigações fiscais.
605 Cf. Miguel REAL, Op. cit., p. 30. 606 OC, II, II, p. 235.
607 Ibid., pp. 235 e 237. Cf. C. BERARDINELI, Op. cit., p. 11. 608 Cf. R. VENTURA, Op. cit., p. 25s.
riência ocorrida em 1654 – a entrada nas aldeias dos Tocantis, a convite de Inácio Rego,