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7.12.2 Ansattes egenhandel Norsk rett
O que se disse até aqui, permite-nos caracterizar a teologia do padre António Vieira como uma teologia (retórico-)humanista276: uma teologia que começa a abandonar a espe- culação (escolástica) e a tornar-se cada vez mais uma teologia «positiva», isto é, alicerçada nas «fontes» (sobretudo escriturísticas e patrísticas); por isso mesmo, uma teologia mais hermenêutica (de uma lectio renovada: assente sobretudo no sentido literal dos textos bí- blicos) e persuasiva (ou seja, com uma grande riqueza argumentativa); enfim, uma teologia mais prática – privilegiando a ética e a política – e diversificada, uma vez que não se resu- me aos tratados académicos, mas é veiculada em cartas, sermões ou papéis de carácter en- saístico.
274 Ver Alfonso MARTÍN JIMÉNEZ, «La importancia de la pronuntiatio en la Retórica Eclesiástica
(1576) de fray Luis de Granada», in L. PERNOT (ed.), New Chapters in the History of Rhetoric, Lei- den/Boston, 2009, pp. 551-563. Ver também os artigos de Belmiro Fernandes PEREIRA, «A edição conimbri- cense da Rhetorica de Joachim Ringelberg», in Península. Revista de Estudos Ibéricos, 1 (2004), pp. 201- 213, e Arnaldo ESPÍRITO SANTO, «A retórica do elogio», in eHumanistica, 22 (2012), pp. 190-210. Embora
acolha o género didascálico, que seria usado nas universidades, frei Luís de Granada elimina o género foren- se e retém apenas dois géneros retóricos na parenética: o género deliberativo, característico dos «sermões morais», quando se trata de persuadir, dissuadir, estimular, solicitar, aconselhar, etc., e o género demonstrati- vo, nos «sermões panegíricos», em que importa louvar ou vituperar pessoas, coisas ou factos.
275 Cano identificava dez «lugares teológicos»: as Escrituras, a Tradição apostólica, o magistério da
Igreja, os cânones conciliares, a autoridade dos Sumos Pontífices, os textos dos Padres da Igreja, os ditames dos teólogos e canonistas, a razão (dedutiva), a filosofia e a história.
276 Sobre a omnipresença da retórica nos sécs. XVI e XVII e a importância que esta teve entre os Jesuí-
tas, veja-se ainda o estudo de Marc FUMAROLI, «The Fertility and the Shortcomings of Renaissance Rhetoric: The Jesuit Case», in John W. O'MALLEY et al. (eds.), The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts 1540- 1773, Toronto-Buffalo-Londres, University of Toronto Press, 1999, pp. 90-106. Este autor define a retórica humanista e jesuíta como uma «força criativa que dirige a sua ética, espiritualidade, exegese, antropologia e teologia» (p. 91).
Nestes – cartas, sermões e papéis –, precisamente, é donde sobressai mais a dimen- são retórico-humanística. Segundo Belmiro Fernandes Pereira, a arte retórica jesuítica, for- temente ciceroniana e clássica277, é algo ambivalente: por um lado, os membros da Com- panhia confiam «no poder da palavra humana, prolongamento do verbo divino que unifica e legitima o que é vário e até contraditório»; por outro, e tendo bem presente a lição eras- miana do Ciceronianus, o princípio retórico do aptum, sujeito à prudência, «regula a ação segundo as necessidades de ajustamento às condições particulares e ao fim pretendido»278.
4.2.1 Parenética: o prestígio do orador sacro
A intuição fundamental avançada há já alguns anos por Margarida Vieira Mendes permanece válida: «O que mais impressiona nos escritos do padre António Vieira é o facto de neles emergir, de vários modos, a consistência de uma personalidade e de uma vida: uma bio-grafia»279. Esta constatação é válida não só na sua correspondência e textos de carácter político e moral, como também na oratória sagrada, que, no entender desta especi- alista de Vieira, «possibilitou e fomentou essa sublimação biográfica»; efetivamente, «Vi- eira não escrevia para falar de si próprio, mas a sua vitalidade e paixão por alguns dos te- mas que tratou e por muitas das teses que expôs, assim como pelo jogo com o significante linguístico e retórico (a engenhosidade), conduziram à edificação de uma subjetividade que surge materialmente no discurso»280.
Esta «subjetividade» cristaliza-se, enquanto fonte primordial de persuasão (através do ethos pessoal), na imago do orador sagrado, certamente herdeira da do orador ciceroni- ano – que fora entretanto recuperada pelo humanismo renascentista –, mas ainda assim profundamente reformulada numa perspetiva cristã. Esta imago do orador sagrado devia muito mais à «conceção apostólica do pregador, forjada nos profetas bíblicos, em Cristo,
277 Sobre a forte presença de Cícero na Ratio studiorum, veja-se Robert A. MARYKS, Saint Cicero and
the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism, Hampshire-Roma, Ashgate/Institutum Historicum Societatis Iesu, 2008, pp. 88-97.
278 Belmiro Fernandes PEREIRA, «Entre Proteu e Prometeu: lugar da arte retórica na pedagogia huma-
nista», in M. VÁRZEAS-B. F. PEREIRA (orgs.), As artes de Prometeu. Estudos em homenagem a Ana Paula
Quintela, Porto, FLUP, 2009, p. 115. Esse princípio de ressaltar a conveniência, atenta às circunstâncias, está presente tanto na organização escolar (colégios e universidades) como na ação missionária (com uma grande atenção às diferenças culturais, tradições e costumes dos povos).
279 Margarida Vieira MENDES, Op. cit., p. 15. 280 Ibid., pp. 16 e 18.
em São Paulo, nos Padres da Igreja e ainda nas hagiografias»281. Por conseguinte, no en- tender de M. Vieira Mendes, «o jesuíta integrou a sua ação discursiva num modelo ou pa- drão aparentemente binário, correspondente ao modo como entendeu ou avaliou a sua bio- grafia apostólica: a do profeta e a do missionário»282.
Pensamos que este aspeto é fundamental. Se Vieira procura persuadir através do seu ethos (do seu carácter), não é por vanglória ou egoísmo, mas porque ele se concebe a si mesmo como um orador-profeta que denuncia a injustiça, critica os agentes políticos e se insurge contra a violação dos direitos dos mais fracos283. É esta consciência aguda da sua «vocação» profética que o leva a criticar aqueles oradores sagrados que se perdem nos or- namentos retóricos do «estilo culto», quase como que classificando-os de «falsos (profetas) oradores». O jesuíta luso-brasileiro assume-se como «pregador evangélico», contraposto ao «pregador cortesão», visado na crítica do «Sermão da Sexagésima»284.
A crítica aos «estilos cultos» no «Sermão da Sexagésima» não visa, certamente, a exposição de um novo «método português de pregar»285 ou a opção por um estilo mais simples e sincero, retomando antigas críticas ciceronianas e agostinianas contra o género laudativo286. Parece-nos que Alcir Pécora e João Adolfo Hansen têm razão quando veem na crítica do pregador jesuíta uma defesa do verdadeiro «decoro» (aptum) do género da oratória sacra. O aparato e a circunstância do estilo culto é também usado por Vieira, pelo que não deve ser o procedimento retórico em si o objeto da crítica do pregador jesuíta. De facto, esses recursos retóricos são um instrumento importante para o orador profissional e apenas se poderiam considerar um mal «quando o seu uso e efeito particular resultasse mal
281 Ibid., p. 32. M. Vieira Mendes sublinha que os estudos literários (studia humanitatis), por um lado,
«veicularam conceitos de vida e valores morais relacionados com a pessoa, criando conteúdos éticos e insti- tuindo uma pedagogia da imitação», sendo, por outro lado, acompanhados de «um certo otimismo» e de «uma grande confiança no homem e no seu intelecto, desde que operasse com Deus» (Ibid., p. 34). Assim, não é difícil de compreender que tenha sido este o espírito implementado pela Companhia de Jesus nas suas escolas e colégios. O «fenómeno Vieira» explicar-se-ia pelo prestígio que então gozava o orador sacro – em que se funde a «autoridade discursiva de tipo ciceroniano» com a «revalorização e reforma da pregação» tridentina –, e que faz do século XVII a «idade de ouro da oratória [sacra]» (cf. Ibid., pp. 32-33).
282 Ibid., p. 95.
283 Cf. João Francisco MARQUES, «O púlpito barroco português e os conteúdos doutrinários e socioló-
gicos – a pregação seiscentistas do Domingo das Verdades», in Via Spiritus, 11 (2004), p. 118.
284 ID., «Introdução geral à Parenética», in OC, II, I, p. 17. O debate sobre a «pregação evangélica» –
inspirado por figuras como S. Francisco de Sales, S. Vicente de Paulo ou S. João Eudes – marca todo o sécu- lo XVII em França, destacando-se nele algumas figuras de primeiro plano jesuítas: Nicolas Caussin, Denis
Pétau ou Louis de Cressolles. Cf. Sophie CONTE, «La rhétorique au XVIIe siècle: un règne contesté», in Mo- dèles linguistiques, 58 (2008), p. 113 [Em linha: http://ml.revues.org/373. Consultado em 1 de julho de 2016].
285 Cf. debate em M. Vieira MENDES, Op. cit., pp. 177-191.
sucedido, isto é, quando fossem empregados de maneira inadequada ao decoro particular do género da oratória sacra»287. Vieira di-lo claramente:
Uma das felicidades que se contava entre as do tempo presente era acabarem-se as comé- dias em Portugal; mas não foi assim. Não se acabaram, mudaram-se; passaram-se do teatro ao púlpito. Não cuideis que encareço em chamar comédias a muitas pregações das que hoje se usam. Tomara ter aqui as comédias de Plauto, de Terêncio, de Séneca, e veríeis se não acháveis nelas muitos desenganos da vida e vaidade do mundo, muitos pontos de doutrina moral, muito mais verdadeiros e muito mais sólidos do que hoje se ouvem nos púlpitos. Grande miséria por certo que se achem maiores documentos para a vida nos versos de um profeta profano, e gentio, que nas pregações de um orador cristão, e muitas vezes, sobre cris- tão, religioso!288
Muitas pregações são portanto «comédias» onde faltam «pontos de doutrina moral... verdadeiros e... sólidos». Ora, essa inadequação ao decoro do género da oratória sacra fere «a dignidade de que se reveste a pessoa do orador eclesiástico, cujo valor público interfere na eficácia da pregação junto ao auditório»289. O orador deixa de persuadir a assembleia através do seu ethos (carácter)290. Os ornatos usados por tais pregadores não se adequam ao género da oratória sacra! Devendo revelar as relações ocultas entre as coisas criadas, fi- cam-se unicamente pelo impacto estético, perdendo-se assim «o nexo essencial entre os conceitos engenhosos e os sinais divinos no mundo, entre as figuras da técnica discursiva e as da economia salvífica da criação»291. Existe portanto uma inadequação teológica nesse tipo de pregação:
Nesses lugares, nesses Textos que alegais para prova do que dizeis, é esse o sentido em que Deus os disse? É esse o sentido em que os entendem os Padres da Igreja? É esse o senti- do da mesma Gramática das palavras? Não, por certo: porque muitas vezes as tomais pelo que toam [= soam], e não pelo que significam, e talvez nem mesmo pelo que toam. Pois se não é esse o sentido das palavras de Deus, segue-se que não são palavras de Deus. E se não são palavras de Deus, que nos queixamos de que não façam fruto as pregações? Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que nós queremos, e não havemos de querer dizer o que elas dizem?292
287 Alcir PÉCORA, «Vieira: Culto/Anticulto», in Suplemento, 1309, fev. de 2008, p. 5 (sublinhado do
autor).
288 OC, II, II, p. 70.
289 A. PÉCORA, Op. cit. (sublinhado do autor).
290 Cf. OC, II, II, p. 70: «Vemos sair da boca daquele homem, assim naqueles trajos, uma voz muito
afetada e muito polida, e logo começar com muito desgarro, a quê? A motivar desvelos, a acreditar empe- nhos, a requintar finezas, a lisonjear precipícios, a brilhar auroras, a derreter cristais, a desmaiar jasmins, a toucar primaveras, e outras mil indignidades destas. Não é isto farsa a mais digna de riso, se não fora tanto para chorar?»
291 A. PÉCORA, Op. cit., p. 6. 292 OC, II, II, p. 68.
Estas últimas palavras mostram que «o pressuposto da crítica aos "estilos cultos" é ortodoxamente teológico e retoma as diretivas do Concílio de Trento»293. Ou seja: a trans- missão da verdade da tradição (e da Sagrada Escritura) é feita através da palavra oral divulgada no púlpito por pregadores inspirados, pelo Espírito Santo (cf. Decretum Super lectione et praedicatione, de 17 de junho de 1546).
A imago do orador sacro, modelada sobre a figura do profeta vetero (os profetas de Israel) e neotestamentário (Cristo, Paulo, os Apóstolos), e inspirado pelo Espírito Santo, faz-nos pensar na retórica deuteronomista que distingue entre bons e maus profetas ou en- tre «verdadeiros profetas» (cf. Deuteronómio 18) e «falsos profetas» (cf. Deuteronómio 13). Na sua crítica, Vieira parece também insurgir-se contra os «falsos pregadores», colo- cando-se ele do lado dos «pregadores verdadeiros».
A perenética vieiriana, portanto, alimentava-se sobretudo da seiva que «escorre da frondosíssima árvore da Bíblia»294, conhecida praticamente de cor e longamente estudada a partir dos grandes intérpretes da época, particularmente os da Companhia de Jesus. Como alguns dos pregadores espanhóis do século precedente, Vieira insere-se na tradição medie- val da «pregação sábia»295, isto é, aquela que se apoia numa retórica consistente e se de- bruça sobre um tema único retirado do texto bíblico e desenvolvido sistematicamente (ver «Sermão da Sexagésima», § VI296). Por último, ela adapta-se ao espírito conciliar de Tren- to: o concílio havia exortado bispos e párocos ao dever da pregação do Evangelho de Cris- to, para alimentar a fé dos fiéis297; e, por outro lado, pedia que o sermão expusesse clara e solidamente os dogmas da fé católica298. No próximo capítulo, ao abordar as principais temáticas teológicas nos sermões vieirianos, aperceber-nos-emos de como está bem pre- sente nele a preocupação de expor e defender a doutrina católica definida em Trento.
293 João A. HANSEN, «Vieira e os estilos cultos: 'ut theologia rhetorica'», in Letras, Santa Maria,
21/43 (jul./dez. de 2011), p. 36.
294 João F. MARQUES, Op. cit., p. 24.
295 Cf. Arnaud JOIN-LAMBERT, «Du sermon à l’homélie: Nouvelles questions théologiques et pasto-
rales», in Nouvelle Revue Théologique, 126 (2004), pp. 69-70.
296 «O Sermão há de ter um só assunto, e uma só matéria. [...] Há de tomar o pregador uma só matéria;
há de defini-la, para que se conheça; há de dividi-la, para que se distinga; há de prová-la com a Escritura; há de declará-la com a razão; há de confirmá-la com o exemplo [...]» (OC, II, II, pp. 60 e 61).
297 Cf. CONCÍLIO DE TRENTO, Decreto Super lectione et praedicatione, de 17 de junho de 1546, e De-
creto sobre a Eucaristia, VIII; De reformatione, cân. IV.
298 Cf. João F. MARQUES, «O púlpito barroco português e os seus conteúdos doutrinários e sociológi-
4.2.2 Epistolografia: o homem cívico atuante
O padre António Vieira, segundo João Adolfo Hansen, terá desenvolvido dois géne- ros epistolares, aqueles que, aliás, eram cultivados pela Companhia de Jesus: a carta fami- liar e a carta negocial299. O primeiro imita o modelo ciceroniano da carta – como uma con- versa entre amigos ausentes (em que se enquadram a maioria das suas cartas) – e, o segun- do, o modelo paulino da epístola – como uma espécie de tratados de carácter mais doutri- nário (vejam-se os casos mais evidentes da carta Esperanças de Portugal e da Carta apo- logética).
Sem querer aqui realizar um estudo epistolográfico das cartas de Vieira300, achamos que é importante – teologicamente – abordar dois aspetos das mesmas: o ethos do emissor e a narratio, isto é, os assuntos tratados na sua correspondência.
A carta, tomada como um «espelho da alma» (Demétrio), fornece-nos forçosamente uma imagem de Vieira301. No entender de Carlos Maduro, o ethos emissor de Vieira ofere- ce-nos duas perspetivas: a de um carácter caracterizado pela prudência, um elemento que já era defendido por Erasmo302; e a de um defensor do conceito ciceroniano de virtus, ca- racterizada sobretudo pela ação na polis, ou na respublica. Precisamente, «esta representa- ção de Vieira do homem cívico atuante [e prudente] é um elemento estruturante de todo o corpus textual das Cartas»303. No entanto, como já apontava Aníbal Pinto de Castro, Vieira surge como uma figura metonímica do século XVII, um «símbolo do seu tempo... um tempo
dividido e divisor»304. Vieira viveu o dilema entre o político e o religioso. Ao longo de to-
299 Cf. João A. HANSEN, «Correspondência de Antônio Vieira (1646-1694): o decoro», in Discurso, 31
(2000), pp. 259-284.
300 Ver os trabalhos de Alcir PÉCORA, «A arte das cartas jesuíticas do Brasil», in ID., Máquina de gê-
neros, São Paulo, EDUSP, 2001, pp. 17-68; ID., «Epistolografia jesuítica no Brasil, Grão-Pará e Maranhão»,
in Revista de Estudos Amazônicos, vol. II, 1 (2008), pp. 39-46; A. PÉCORA-A. CARDOSO, «Uma arte perdida nos Trópicos: a epistolografia jesuítica no Maranhão e Grão-Pará (séculos XVII-XVIII), in Revista de Estudos Amazónicos, vol. VIII, 2 (2012), pp. 1-22; João A. HANSEN, Antônio Vieira: Cartas do Brasil: 1626-1697,
São Paulo, Hedra, 2003; Luiz Felipe B. NEVES, Transcendência, poder e cotidiano: as cartas de missionário
do padre António Vieira, Rio de Janeiro, Atlântica/EDUERJ, 2004; Maria Regina B. BETTIOL, A escritura do intervalo: a poética epistolar de Antônio Vieira, tese de doutoramento em Literatura Comparada, Portalegre 2008; Carlos Alberto de Seixas MADURO, As artes do não-poder. Cartas de Vieira: um paradigma da retóri-
ca epistolar do barroco, Lisboa, CLEPUL/CFUL, 2012.
301 Cf. Carlos A. de S. MADURO, Op. cit., p. 2008.
302 Erasmo já defendia que, em contexto comunicacional, o decoro do emissor devia ser mediado pela
prudência (cf. Ibid., p. 82). Por isso Vieira, dirigindo-se a destinatários hierarquicamente superiores, assume uma enunciação «grave e ponderada», tratando de temas relacionados com a «razão de Estado»; dirigindo-se a amigos e iguais, assume uma enunciação de «maior informalidade», partilhando as suas ideias filosóficas e religiosas; e em certos casos, como na carta dirigida a Lopo de Sousa, aplica «uma persona paternal» (cf. João A. HANSEN, Op. cit., pp. 270s).
303 Carlos A. de S. MADURO, Op. cit., p. 209.
da a sua correspondência, o jesuíta deixa transparecer algumas qualidades desse seu com- promisso político-religioso: o serviço ao rei e a sua pertença à Companhia de Jesus, o seu patriotismo incondicional e o seu ardor missionário305.
Ora, é na narratio que surge o que se pode chamar de «imperativo ético»306. Homem do seu tempo e membro da Companhia de Jesus, Vieira aborda um conjunto de assuntos que também são relevantes teologicamente. Dentre os apresentados por Carlos Maduro, retemos quatro que nos parecem fundamentais: o homem político, com vontade de atuar no mundo e influenciar o curso dos acontecimentos; o homem solidário, preocupado com al- gumas situações humanas do seu tempo; o homem religioso e missionário, que pretendeu ser instrumento da ação de Deus no mundo; e o homem visionário, que procurou contagiar os seus próximos com as suas ideias escatológicas.
O homem político. – É a narratio política a que domina a maior parte das suas cartas. O padre António Vieira foi um homem comprometido na ação política, como diplomata e conselheiro privado do rei (1646-1651), mas foi sobretudo um compatriota atento a todos os negócios da República. No momento em que «pensa a política», esse pensamento subs- tancia-se em propostas (criação da Companhia Ocidental, compra da fragata Fortuna) e em pareceres (o «Papel forte»). Porém, o conjunto das cartas mostra, sobretudo, que ele acom- panha o que se passa no grande «teatro do mundo» (a guerra e a paz entre as nações), e tu- do o que faz parte dos «negócios» da polis: a economia (compra de navios, contactos com os cristãos novos), a religião (nomeação de bispos), a guerra e a paz (negociações de paz), etc.307. Neste sentido, as cartas devem ser estudadas em complemento de outros escritos políticos de Vieira (ver infra, neste capítulo).
O homem solidário. – As cartas revelam também a sua preocupação por determina- das situações humanas, nomeadamente: a exploração dos índios sul-americanos, a situação dos cristãos novos em Portugal e a dos soldados nas «conquistas» portuguesas308. É sabido como a cultura barroca tinha uma particular atração pelo verso de Plauto: Homo homini
Correios de Portugal, 1997, pp. 20s. Antonio Castillo Gómez sugere precisamente que pode pensar-se tam- bém num «ethos de época»; cf. A. CASTILLO GÓMEZ, «Del tratado a la práctica. La escritura epistolar en los
siglos XVI y XVII», in C. SÁEZ-A. CASTILLO GÓMEZ (eds.), La Correspondencia en la Historia - Modelos y
prácticas de la escritura epistolar, Alcalá de Henares, Ed. de Autores, 2002, pp. 79-89.
305 Cf. Carlos A. de S. MADURO, Op. cit., p. 210. 306 Ibid., p. 293.
307 Cf. Ibid., pp. 331s. Vieira, à semelhança do seu correspondente Duarte Ribeiro de Macedo, desen-
volve um espírito económico moderno, na linha de Colbert. Cf. Ana Leal de FARIA, «Introdução», in OC, I, III, p. 23.
308 Note-se que os negros, enquanto objeto de preocupação humana por parte de Vieira, estão ausen-
tes. Mas não assim os «escravos de Angola» como mão de obra para a economia da nação (cf. OC, I, I, pp. 114, 198 e 277; OC, I, II, pp. 78, 292, e 301; OC, I, IV, p. 181).
lupus309. A questão dos índios está particularmente presente nas cartas da missão, no Bra- sil, e a linguagem utilizada por Vieira não engana, mas revela as influências da doutrina jusnaturalista de Salamanca, Coimbra e Évora: eles são homens «livres», que sofrem a «in- justiça» e «violência» de quem os quer reduzir em cativeiro. A questão dos judeus surge sobretudo nas cartas diplomáticas, ou ainda nas cartas romanas (entre 1671-1674), quando