Nos dois parágrafos anteriores propusemos um modelo no qual se sugere que as sociedades amazônicas caracterizem-se por uma forte tensão voltada a expandir os limites de seu campo social. Relevamos, também, a existência de uma segmentação em diferentes categorias de inclusão e exclusão que definem os graus de reprocidade. Finalmente, mostramos, através de exemplos etnográficos, que a relação que determina com a maior produtividade as formas sociais é representada pela oposição dialética entre os antípodas do sistema, marcados pelas categorias da afinidade potencial e da consanguinidade. Desta maneira, as relações que se estabelecem ao longo do gradiente que separa tais campos contribuem de forma substancial para a configuração da sociedade.
Como vimos, a expansão do sistema produz a segmentação da sociedade segundo diferentes canais de afiliação, que projetam campos de interação social de diversas extensões. Portanto, o principal problema que se põem arqueólogos e etnólogos ao estudar as sociedades indígenas amazônicas é a escala com a qual se pretende conduzir a análise.
Devido ao fato que o objeto da nossa pesquisa são as relações sociais entre diferentes grupos, uma questão fundamental a ser abordada para definir a sua resolução é a noção de grupo e sociedade com a qual se pretende trabalhar.
Muitas vezes o conceito de sociedade, como aquele de cultura, acaba por homogeneizar e essencializar nossa concepção do social, de uma forma que poderia ser resumida com a definição proposta por Edmund Leach, que reportamos em seguida:
“In practice, “a society” means a political unit of some sort which is territorially defined [...] The boundaries of such units are usually vague. They are determined by operational convenience rather than rational argument. But they are objective. The
85 found together in one part of the map and who share common interests of some sort.” (Leach, 1982: 41).
Contudo o contexto das Guianas, com sua fragmentação em pequenas comunidades e, no mesmo tempo, com seus amálgamas de grupos (vide o exemplo Waiwai do parágrafo 1.2), nos alerta sobre os riscos de considerar uma sociedade como um organismo bem delimitado e internamente coerente. Deveras, não somente os interesses, mas também os valores são contestados entre pessoas que interagem dentro de relações sociais estáveis; e, como vimos no diagrama representado na figura 13, os diferentes campos sociais são associados a relações com distintos níveis de hierarquia; sendo que, em situações de contato interétnico, é comum a ocorrência de certo grau de estratificação e faccionalismo. Os quais, por sua vez, implicam circuitos de afiliação e reprodução social diferenciados, como descrevemos no parágrafo anterior, mostrando a existência de uma dupla via que marca a aliança entre indivíduos do mesmo grupo. No entanto, resulta problemático também considerar tais sociedades como agregados de relações sociais5; sobretudo se por relações sociais se entende interações objetivas entre
indivíduos. Pois, é claro que os sistemas multicomunitários amazônicos podem apresentar estruturas político-rituais de articulação interlocal que perpassam as fronteiras linguísticas; e podem atingir extensas áreas, chegando a influenciar e modelar comportamentos coletivos, como também individuais, para além da esfera de interação direta e cotidiana de uma comunidade.
Esta argumentação nos leva a considerar ineficiente, para os objetivos da presente pesquisa, também outro locus classicus da definição de sociedade, aquele que preconiza a covariação com as instituições que a regulamentam. Efetivamente, se por tais instituições se entende o sistema de parentesco, teremos que lidar com uma visão que limita a realidade social à sua forma normativa, criando macro-grupos qual o Dravidianato amazônico (Viveiros de Castro, 1993), que ultrapassam de muito o objeto da nossa análise. Se, pelo contrário, por instituições entendemos um conjunto de regras e condutas que organizam a sociabilidade, ressuscita-se a dificuldade de considerar as relações informais em oposição às formais, a deviança e a conformidade às normas; e
86 outras distinções entre comportamentos supostamente sociais, em contraposição com aqueles aparentemente não sociais ou antissociais6.
Para concluir, ressaltamos que nem a visão de uma sociedade que compreende o moderno sistema-mundo (Wallerstein, 1987), nem uma que enfoque no indivíduo, podem servir propriamente para nossa investigação; apesar do fato que, como já dissemos, existe uma tendência forte no americanismo tropical a procurar na construção do corpo a chave da produção da identidade. Pois se tomarmos os indivíduos como as partes elementares de uma organização social, logo seremos obrigados a admitir que esses últimos se organizam em formas corporadas que se sobrepõem, fragmentando a suposta unidade em diferentes níveis e escalas.
Após tal desconstrução, poder-se-ia perguntar o que nos resta da sociedade; e como vamos definir nossa unidade de análise. A resposta nos vem de Fredrik Barth (1969: 9) e Adam Kuper (2000: 6; 1992), os quais sugerem que a realidade, em todas as sociedades, é sempre aberta e desordenada; sem que se possa razoavelmente esperar uma repetição constante de normas e ideias compartilhadas, a trilhar as práticas e os pré-requisitos da ação social. O resultado de tamanha desordem seria a alarmante discrepância de escala entre as maneiras com as quais as atividades são executadas em diferentes campos, como também, entre os processos através dos quais os grupos se constituem.
Contudo, partindo de tais reflexões, Barth sugere que as interações sejam sequências de atos e respostas7. Cada qual acarreta uma tentativa de interpretar e predizer as possíveis consequências e, assim sendo, produz certo grau de convergência nas interpretações, mesmo quando os interesses dos atores continuam distintos e suas estratégias em oposição. Tal procedimento formaria, a um nível de resolução macro, a intersecção de diferentes redes sociais, guiadas não por valores culturais, mas por fluxos de significados que perpassam diversos campos de comunicação e produzem a superposição de suas fronteiras.
6 Vide, por exemplo, o efeito sobre a organização social da contraposição entre líderes políticos e xamãs,
os quais articulam diferentes redes de interação e com efeitos polarizados (Hill, 2011; Duarte-Pateo, 2005; Sztutman, 2005; Descola, 1988; Clastres, 1978).
7 Barth sugere que seja possível (e desejável) analisar os elementos constituintes da ação social, que ele
individua na categoria do evento social (Barth, 1992: 21). Isto é, um “ato” dotado de significado, à condição que seja embutido de valor proposicional, como também sempre que for interpretado (às vezes de forma errada) enquanto tal por terceiros.
87 No primeiro parágrafo, tínhamos discutido a importância da teoria da prática de Bourdieu para servir de ponte hermenêutica entre cultura e identidade; na medida em que o habitus estrutura comunidades que compartilham algumas práticas. Sugerimos que tal procedimento pudesse explicar a persistência cultural, em sua acepção dinâmica; e que, através do conceito de dualidade da estrutura (Giddens, 1979), fosse possível articular as agências individuais com a recursividade da estrutura. Para tanto era necessário admitir certa medida de compreensão do sistema por parte dos agentes. A formulação dos conceitos de evento e de ato social, proposta por Barth, enfoca justamente nesse aspecto; e chama a atenção sobre as conexões entre as objetivas consequências dos eventos e o significado que lhe é atribuído. O autor procura demonstrar o quão seja inconstante a interpretação dos eventos passados, que permanecem possivelmente contestáveis, e ressalta que sua importância pode ser redefinida ao longo do tempo. Tal observação se contrapõe ao conceito de doxa que Bourdieu usa para explicar a reprodução inconsciente por parte do agente das estruturas sociais e dos modos de dominação a elas inerentes (Bourdieu, 1977:164-5). Assim sendo, Barth sugere a ocorrência de interpretações alternativas, não somente nos casos de contato interétnico, como também em relação à história de uma só coletividade; de certa forma desmantelando a ideia que os grupos étnicos constituam entidades sociais delimitadas e coerentes. Essa perspectiva explora a possibilidade, de um lado, da manipulação e da racionalização de algumas práticas para reformular a representação de tradições culturais; e, dessa forma, responder à emergência de mudanças sociais8. Do outro, explica, em casos de forte stress social, a formação de grupos étnicos compostos por pessoas de diferentes origens, cujas identidades sejam construídas segundo uma lógica de bricolage, a partir de negociações internas vis-à-vis o processo histórico que determina sua subordinação9.
A partir de tais reflexões, parece claro que, como sugere Siân Jones (1997), a etnicidade deva ser considerada um fenômeno multidimensional, constituído em diversas maneiras, dependendo dos âmbitos sociais. As representações da etnicidade, portanto, envolvem a oposição dialética entre práticas contextuais e experiências históricas associadas a
8 Um exemplo disso foi apresentado no primeiro capítulo quando citou-se a insurgência de revolvimentos
religiosos, para explicar a expansão de uma tradição cultural nos pueblos do New Mexico. 9
Exemplos amazônicos desse tipo de organização trans-étnica poderiam ser os já citados Wai-wai, como também os Mura do século XVIII (Amoroso, 1992).
88 encontros de diferentes tradições culturais. De consequência, raramente é possível determinar uma correspondência direta entre as representações da etnicidade e o inteiro campo das práticas culturais de um específico grupo.
Isto posto, o padrão resultante de uma análise com resolução macro de tais fenômenos será aquele de uma sobreposição de campos delimitados por fronteiras que se intersecam, resultado de diferenças culturais transitórias, que, porém, tornam-se sujeitos de reprodução e transformação no desenvolver-se dos processos da vida social (Jones, 1997: 100). Ou, conforme a observação de Thomas Eriksen:
“Ethnic oppositions are segmentary in character, the group created through a common cause expands and contracts situationally, and it has no absolute existence in relation to unambiguous principles of inclusion and exclusion. This mechanism of segmentation does not always create a neat system of concentric circles or Chinese boxes of identities, or an otherwise internally consistent segmentary classificatory system.” (Eriksen, 1992:172).
Portanto, para lidar com tal visão fragmentada e caleidoscópica da relação entre cultura e etnicidade, se propõe, nesse trabalho, uma abordagem diacrônica e contextual.
O processo histórico no qual nosso objeto de estudo é inserido corresponde à expansão de diferentes grupos linguísticos, segundo rotas que se intersecam no espaço e no tempo, entre a segunda metade do primeiro milênio d.C. e o começo do período colonial, na região da Amazônia central.
O quadro sobre o qual se procurará traçar um esboço das intersecções de diferentes redes sociais será constituído por campos definidos pelas culturas arqueológicas, que, em nossa área de estudo, se sobrepõem ao longo do tempo e se justaposicionam no espaço (vide figura 11, capitulo I).
Conforme argumentamos até agora, nem as línguas nem mesmo as tradições estilísticas da cerâmica serão consideradas a priori como entidades internamente homogêneas e dotadas de um específico correspetivo sociológico. Portanto, serão preliminarmente conceituadas como epifenômenos que refletem, em escala regional, aquilo que Barth definiu como convergências. Tal definição implica certa correspondência entre os comportamentos que estruturam comunidades de práticas e o fluxo de informação (coisas, ideias e pessoas) que conecta seus membros através de canais que, ao longo do tempo, podem configurar distintas redes sociais, abrangendo diferentes áreas geográficas.
89 Nesse quadro, a insurgência de padrões estilísticos divergentes é, a princípio, considerada como o resultado do processo que Sackett chama variação isocréstica (1985), ou seja, uma variação passiva que, de acordo com Jones (1997: 122), pode ser considerada uma representação das estruturas generativas do habitus. Portanto, não necessariamente deve ser correlacionada com categorias identitárias êmicas, mas, sob determinadas condições, proporciona os recursos necessários para a emergência de auto-representações étnicas. Em consequência, tais padrões podem ser considerados um pressuposto para o surgimento de estilos com funções assertivas e emblemáticas (Shennan, 1989b: 20; Wiessner, 1983: 269; 1985: 162; 1989: 58).