Som en slags syntese av de to ovenfor beskrevne syn på anerkjennelse, vil jeg til slutt definere en tredje mulig bakgrunn for å forstå Taylor og Honneth. I den grad det er mulig å definere en enhetlig moderne kommunitaristisk ideologi, kan den tentativt beskrives som en betegnelse for en engelskspråklig kritisk tenking i form av en «engasjert kontekstualisme». Dette gjelder både internt i samfunnet (synkront) og i tidsdimensjonen (diakront). Anerkjennelsesbegrepet legger for eksempel vekt både på en førmoderne anerkjennelse og anerkjennelse mellom kulturer.115 En viktig bakgrunn for denne forståelsen kan knyttes til universitetet i Oxford før studentopprøret i 1968. På denne tiden var blant annet den fremtredende kanadieren Charles Taylor, den irske aktivisten og thomisten Gertrude Anscombe (som en periode var Taylors andre doktorgradsveileder) og skotten Alasdair MacIntyre knyttet til dette universitetet. Jeg
112 Gadamer, Sannhet og metode, 305, 317, 400, 425.
113 Bernt Oftestad, Den katolske kirke og liberalt demokrati, Kolofon forlag: Oslo, 2015, 73-83. Boken kommer på Routlegde høsten 2018;
114 På 1960-tallet utviklet Jürgen Habermas (og Karl-Otto Apel) en kritisk diskursetikk hvor han understreket at alle aktører er like autoritative. Jf. Mattias Iser, “Recognition” i Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013.
115 I USA er det flere miljøer som kan tilknyttes kommunitarismen. MacIntyre, Taylor og Walzer har alle tatt avstand fra Amitai Etzionis formalisering av «kommunitarisme» som nettverk.
33 har alt presentert viktige sider ved Taylors bidrag. Innflytelsen fra MacIntyre skyldes ikke minst After Virtue, som kan skrev i 1981. Omtrent som Hegel, hadde MacIntyre som mål å komme ut av modernitetens passiviserende instrumentelle årsak-virkning-tenkning og tilbake til en verden hvor noen egenskaper var viktigere enn andre og hvor utviklingen gikk mot et endelig mål. Man kan ikke ustraffet oppfatte livet som et samlebånd hvor den enkelte kan plukke ut de goder og karakteregenskaper som passer i øyeblikket.116 MacIntyre anklaget både liberalismen og marxismen for det samme som Hegel hadde anklaget det borgerlige samfunn for, nemlig at synet på mennesket og samfunnet er overforenklet, passivt og
«abstrakt». Som Hegel og Aristoteles trodde MacIntyre at individet kan formes av fornuften slik at begjæret bevisst kan bli til noe som fortjener individets tilslutning. Dette kan ses som en reaksjon mot en overdreven freudiansk frigjøring av individets driftsliv. Som Hegel mente MacIntyre at når samfunnet blir sett på som noe «utvendig», mangler det indre moralske dypere nivået som kan binde individene til fellesskapet. Både Hegel og Marx hadde oppfordret individet til uegennyttig å tjene felleskapet og innrette seg under Rousseaus allmennvilje. Problemet var at de hadde feil forståelse av mennesket:
[T]he time has come once more when it is imperative to perform the task for moral philosophy; … the Aristotelian tradition is a viable alternative, … the claim of Marxism to a morally distinctive standpoint is undermined by Marxism’s own moral history.… Secondly, … as Marxists move towards power they always tend to become Weberian.117
Kanskje overvurderte man individets evne og vilje til å synkronisere samfunnets behov og mål med sine egne, noe som blant annet ga seg utslag i et byråkratisk samfunn og manglende fokus på individets karakterutvikling. Men istedenfor å avvise Hegel på grunn av stalinismens bruk av ham, søkte MacIntyre seg bort fra Hegels selektive etterfølger Marx og tilbake til Hegels egne røtter hos Aristoteles.118 Hegel blir iblant kalt «den tyske Aristoteles» siden han så konsekvent viderefører den aristotelisk-thomistiske («skolastiske») tradisjonens skille mellom vesen og væren. 119 Aristoteles hadde i Politikken bedre enn noen annen beskrevet den integrasjonen av individets karakterstyrke og samfunnets politiske relasjonsfellesskap (polis) som Hegel hadde søkt tilbake til. I dette samfunnet gjaldt prinsippet om «det høyeste gode» hvor noen karakteregenskaper (virtue) var anerkjent som mer høyverdige og
gjennomtenkte enn andre. Individet og samfunnet utviklet dem sammen helt bevisst i retning
116 Alasdair MacIntyre, After Virtue. Notre Dame Indiana: University of Notre Dame Press, Third edition, 2007, 84.
117 MacIntyre, After Virtue, 260-261; Arne Johan Vetlesen, “Surplus of Indeterminacy: A Hegelian Critique of Neoliberalism", i Odin Lysaker & Jonas Jakobsen, eds., Recognition and Freedom. Leiden/Boston: Brill, 2015, pp. 124-146, 109.
118 MacIntyre, After Virtue, xiv, 3,4.
119 Hegel, Åndens fenomenologi, xvii.
34
av et felles endelig mål om det gode liv (eu-daimonia). Dette er bakgrunnen for
anerkjennelsesprosessen hos Aristoteles.120 På den andre siden kunne ikke ex-marxisten MacIntyre akseptere Aristoteles’ konfliktsky og statiske tilnærmingsmåte og rigide hierarkiske basis. I lys av Hegels Herre-slave-dialektikk kritiserte MacIntyre Aristoteles:
If we look at the … Greek society as a whole … what we find is a recognition of a diversity of values
… not forming a coherent, hierarchial unity. … Aristotle’s treats conflict as an evil … [and]
exaggerate[s] moral coherence and unity. … Aristotle did not understand the transience of the polis because he had little or no understanding of historicity in general.121
Hegel utgjør derfor en nødvendig korreksjon til Aristoteles. Hegels målsetting om individets frihet er helt avgjørende for å forstå dybden i moderne anerkjennelse.
MacIntyres antagonist var den amerikanske sosial-liberalisten John Rawls og hans rational choice-variant av naturrettstenkningen. 122 MacIntyre kunne ikke akseptere Rawls’
videreføring av Berlins pluralisme i retning av et rettighetsstyrt samfunn basert på tolerante, men verdinøytrale regler og prosedyrer. Han tolket dette som en relativisme. Rawls hadde dessuten satt Kants universalistiske pliktetikk på spissen og hevdet at «det rette» må komme før «det gode». Kommuniarianerne snudde slutningsrekkefølgen i slagordet og hevdet at å realisere det gode er viktigere enn å tilfredsstille den formelle jus.123 MacIntyre mente at liberalismens sterke fokus på individuelle rettigheter bare forsterker egosentrismen.
Rettighetstenkningen bryter ned individets moralske karakter over tid hvis karakteren ikke i fellesskap kontinuerlig blir vedlikeholdt og forsterket. Mekanismen bak dette har tradisjonelt vært at alle individer lever i lokalsamfunn og at individets preferanser justeres gjennom gjensidige relasjoner. I samsvar med Herre-tjener-dialektikken hevdet MacIntyre at vi ikke bare har behov for status-aspektet ved anerkjennelsen. Vi har også behov for den
selv-anerkjennelsen og den indre motivasjon som våre prestasjoner og ferdigheter gir oss. Og dette kan bare oppnås ved karakterutvikling og praktisk engasjement. Formell, uoppriktig eller nedlatende anerkjennelse vil ikke har noen effekt.124 Istedenfor å videreføre Rawls’ passive og verdinøytrale toleranse-strategi for det nye pluralistiske parallellsamfunnet, ville MacIntyre identifisere hva slags endringer som teller som fremskritt og hvilke som innebærer
tilbakegang. Rivaliserende posisjoner kan forstås som konkurrerende forslag til løsninger for å overvinne mangler i samfunnet. Hvis en rivaliserende tradisjon kan tilby en bedre løsning,
120 MacIntyre, After Virtue, 155-158, 173-174, 184, 277.
121 MacIntyre, After Virtue, 157, 159.
122 MacIntyre, After Virtue, 246.
123 John Rawls, Rettferdighet som rimelighet. En reformulering. Oslo; Pax forlag, 2003. «The right over the good». Dette var en syntese med Benthams instrumentelle nytteetikk og Kants subjektive og formelle pliktetikk.
124 MacIntyre, After Virtue, 190-191. MacIntyre kaller dette «interne goder».
35 og dessuten gi en forklaring på hvorfor den opprinnelige normen ikke kan tilby en like god løsning, har den opprinnelige normen mistet sin rasjonelle begrunnelse på dette punktet.125 Slik forente MacIntyre hermeneutikkens forsvar for tradisjonen med marxismens engasjerte vilje til å forandre samfunnet. Basis var fellesskapets gjensidighet gjennom anerkjennelse.