DEN ANDRE HEGEL
Hvordan tolker Charles Taylor og Axel Honneth Hegel når de drøfter anerkjennelse som mekanisme for
identitet, frihet og integrasjon?
Svein Jåvold
Masteroppgave i europeisk kultur Veiledet av professor Espen Schaanning
UNIVERSITETET I OSLO
Institutt for filosofi, idé- og kunsthistorie og klassiske språk
Vår 2018
II
III
Den andre Hegel
Hvordan tolker Charles Taylor og Axel Honneth Hegel når de drøfter anerkjennelse som
mekanisme for identitet, frihet og integrasjon?
Svein Jåvold
Universitetet i Oslo
Institutt for filosofi, idé- og kunsthistorie og klassiske språk
IV
© Svein Jåvold 2018
Den andre Hegel: Hvordan tolker Charles Taylor og Axel Honneth Hegel når de drøfter anerkjennelse som mekanisme for identitet, frihet og integrasjon?
Svein Jåvold
http://www.duo.uio.no/
Trykk: Reprosentralen, Universitetet i Oslo
V
Summary
Recognition is a much-discussed concept in philosophy, sociology, psychology and theology today. The German philosopher G. W. F. Hegel (1770-1831) is generally regarded as the founder of the modern understanding of this concept, and the question in the present paper is whether Hegel’s understanding still represents the current understanding of recognition, or if the concept has changed under the influence of recent ideologies, political incidents and empirical research.
This paper examines Hegel’s concept of recognition as interpreted by the two current philosophers Charles Taylor (1931-) and Axel Honneth (1949-), both regarded to be
Hegelians. A recent research project on the conceptual history of recognition primarily focusing on theology was presented by Arto Saarinen in 2016. Saarinen demonstrated how new layers of significance have been added throughout history and established relationships between the traditional religious concept of recognition and the philosophical concepts of Aristotle and Hegel. Drawing on insights and further developing analytical tools from this study, this paper presents a method for analyzing recognition. The method includes five ancillary variables: purpose, basic model, mechanism, authority and conveying arenas. Hegel, Taylor and Honneth are examined by means of this methodology. The methodology proves to be suitable for this purpose, and the analysis has provided interesting results.
Hegel himself understood recognition as a way for individuals to achieve “positive”
freedom through involvement in society. In fact, Hegel could be interpreted as dimming the boundary between the recognizer and the one to be recognized to the point where the boundaries become obscure. Consequently, it might be difficult to implement Hegel's understanding of recognition without society overriding the individual (paternalism). This paper holds that Taylor and Honneth are strongly influenced by Hegel but searching "The Other Hegel” as representing a “methodological relationalism” replacing both atomistic individualism and totalitarian collectivism. Secondly, it is suggested that both are strongly influenced by their respective supervisor’s liberalism, that is Isaiah Berlin’s focus on pluralism and Jürgen Habermas’ focus on Kantian universalization. Thirdly, it suggests that Taylor’s and Honneth’s interpretations of Hegel are influenced by three paradigms,
rhetorically labeled “communism” (New Left/Critical Theory), “communion” (hermeneutic dialogue) and “communitarianism”. This third component of influence is often more hidden.
VI
VII
Forord
Hegel's system brings to a close the entire epoch in modern philosophy that had begun with Descartes and had embodied the basic ideas of modern society. (...) His system brought philosophy to the threshold of its negation and thus constituted the sole link between the old and the new form of critical theory, between philosophy and social theory.1 Herbert Marcuse
I 2016 presenterte den finske forskeren Risto Saarinen i Recognition and Religion. A Historical and Systematic Study hovedfunn fra en bred begrepshistorisk gjennomgang av anerkjennelsesbegrepet. Saarinen viste hvordan nye lag med betydning er lagt til gjennom historien og påviste sammenhenger mellom det tradisjonelle religiøse konseptet for
anerkjennelse og de filosofiske konseptene til Aristoteles og Hegel i tre paradigmer.2 Jeg har oppsummert og detaljert Saarinens anerkjennelsesparadigmer i vedlegg 1. Saarinen forholdt seg i hovedsak til Heikko Ikäheimos definisjon og forståelse av anerkjennelsesbegrepet.3 Istedenfor å bruke Ikäheimos noe ugjennomsiktige definisjon, tar jeg utgangspunkt direkte i Hegels egne skrifter System der Sittlichkeit, Åndens fenomenologi og Rettsfilosofien. Jeg diskuterer ikke de mer metafysiske skriftene Logikken og Encyklopedien, som har mindre betydning for Taylor og Honneth. Hegel definerte anerkjennelse («Anerkennung») i Åndens fenomenologi med avsnittet «Herrschaft und Knechtschaft». Jeg har oversatt dette med
«Herre-tjener-dialektikken» for å forsøke å unngå å trekke inn slave-begrepet som slik som for eksempel «Master slave dialectic» på engelsk eller «Herredømme og trelldom» som den norske oversettelsen bruker. Men jeg innrømmer at også min oversettelse blir en tolkning.4 Hegels begrep «Aufhebung» peker på to funksjoner ved dialektikkens negasjon; «opphevelse»
av utgangspunktet i dets motsetning (populært kalt «antitesen») og «heving» av sluttresultatet (populært kalt «syntesen») til et høyere nivå slik at utgangspunktet og dets negasjon går opp i en høyere enhet. Her er det viktig å merke seg at «syntesen» ikke nødvendigvis innebærer en homogenisering eller «assimilering». Den opprinnelige tilstanden og negasjonen kan leve videre, men forsonet i en høyere enhet.5 Hegels begrep «Sittlichkeit» har jeg oversatt som
«etisk liv» for å unngå «sedvane» eller ord som har konnotasjoner som i beste fall vil lede til
1 Herbert Marcuse, Reason & Revolution. Part II, The Rise of Social Theory, Introduction.
2 Risto Saarinen. Recognition and Religion. A Historical and Systematic Study. Oxford: Oxford University Press, 2016, 241.
3 I 2002 ga Ikäheimo en abstrakt definisjon som ofte blir sitert: «Always a case of A taking B as C in the dimension of D, and B taking A as a relevant judge», jf. Paddy McQueen, «Social and Political Recognition», i Internet Encyclopedia of Philosophy IEP. A Peer-Reviewed Academic Resource.
4 Sml. bl.a. Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition. Los Angeles: University of California Press, 1997, 48, 66-67; G.W.F. Hegel, Åndens fenomenologi, Oslo: Bokklubben, 2007, §§ 141-150.
5 Julie Maybee, “Hegel's Dialectics”, i Stanford Encyclopedia of Philosophy, kap. 1.
VIII
en overforenklet tolkning. Hegels begrep «Geist» er for omfattende og omdiskutert til å kunne utdypes i denne korte avhandlingen om anerkjennelse, og jeg har derfor som regel nøyd meg med å oversette det med «ånd». Honneths begrep «Mißachtung» (engelsk disrespect) har jeg som regel oversatt med «krenkelse» og ikke «ringeakt», slik den norske oversettelsen av Kamp om anerkjennelse gjør. «Forakt», «ydmykelse», «respektløshet» eller «nedlatenhet»
kan være vel så treffende oversettelser i noen tilfeller.
Jeg kunne brukt diskursanalyse som metodikk i avhandlingen. For det teoretiske rammeverkets «hjelpebegreper» som er utviklet i denne avhandlingen, sammen med deres grunnlag hos Saarinen oppsummert i vedlegg 2, definerer et godt grunnlag for en
diskursanalyse hvor anerkjennelse er det meningsdefinerende «nodalpunktet» i et nettverk av relaterte begreper. Isteden har jeg valgt en hermeneutisk metodikk hvor teksten er strukturert ut fra oppdelingen i tre analysetrinn og det teoretiske rammeverkets «hjelpevariabler». En slik metodisk strukturering av en så kort tekst gir nødvendigvis mange overskrifter. For å styrke flyten i teksten, har jeg forsøkt å forme analysen som en fortelling. Og for ikke å trette leseren med altfor mye detaljert formalisme innledningsvis, blir både en del formalisme, og
redegjørelsene for hovedpunktene i de tre tenkernes forståelse av anerkjennelse, presentert underveis i analysen. Samlet sett vil leseren dermed ved endt lesning forhåpentligvis sitte igjen med mer enn en serie argumenter. Som et retorisk grep har jeg bevisst plassert Isaiah Berlin som en forholdsvis tydelig motpol til Hegels forståelse av anerkjennelse. Både Berlins begrepsapparat og Hegel-kritikk er dessuten meget instruktive, og både Taylor og Honneth har inngående diskutert denne i sentrale skrifter. Berlin innvarsler også religionens økte betydning for samfunnets anerkjennelsesprosess, noe som er et av premissene for analysen.
Takk til Charles Taylor, Axel Honneth, Heikki Ikäheimo, Robert Pippin, Terry Pincard, Arne Johan Vetlesen, Asle Eikrem og Håkon Evju som alle har tatt seg tid til å samtale på tomannshånd om Hegel og anerkjennelse. Dessuten takk til Unn Falkeid, Trond Berg-Eriksen, Thomas Krogh, Øyvind Rabbås, Henrik Syse, Bernt Oftestad, Jan Schumacher, Dag Johnsen, Sven Tore Kloster, Ivar Dillan, Marit Ruge Bjærke og Aurora Jacobsen for viktige innspill. Ikke minst takk til Geir Solli som har vært min trofaste «dialogpartner» samt Marianne Hansen og andre som har lest hele eller deler av teksten.
Til slutt vil jeg takke professor Espen Schaanning for hans bok om Modernitetens oppløsning som har betydd så mye for meg og for hans tålmodige og respektfulle veiledning som har bidratt til den profesjonalitet som er nødvendig i denne type prosjekter.
IX
Innholdsfortegnelse
Summary ... V Forord ... VII
1 Innledning... 1
1.1 Hvem: Hegels anerkjennelsesbegrep ... 1
1.2 Hva: Spørsmål og tese ... 2
1.3 Hvorfor: Forskningsbakgrunn og hva som er nytt i denne avhandlingen ... 3
1.4 Hvordan: Teoretisk rammeverk og struktur ... 3
1.5 En kort metodologisk betraktning ... 5
2 Hegels anerkjennelseskonsept ... 6
2.1 Hegels formål ... 6
2.1.1 Schelling: Historien, helhetlighet, forening og forsoning ... 6
2.1.2 Hobbes og Rousseau: Samfunnet, menneskesyn, frihet og allmennviljen ... 7
2.1.3 Kant: Selvstendighet og en god indre og ytre utvikling ... 8
2.2 Anerkjennelsens basismodell med relasjonenes mekanismer ... 9
2.2.1 Nøkkelen: Samfunnet, jeg, den andre og vi ... 9
2.2.2 Etisk liv og substans: «Å være seg selv i en annen» ... 9
2.2.3 Herre-tjener-dialektikken: Anerkjennelse, roller og gjensidighet... 10
2.2.4 Dialektikkens opphevelse, universalisering og selvutvikling ... 11
2.3 Anerkjennelsens formidlingsarenaer ... 11
2.3.1 Samfunnets sfærer og institusjoner ... 12
2.3.2 Staten og korporasjonene: Etisk liv og natur nummer to ... 12
2.4 Anerkjennelsens autoritet hos «Den andre Hegel»... 13
2.4.1 Hegels politikk: Likevekt, folkemeningen, lokalsamfunnet og integrering ... 13
2.4.2 Individets dilemma: Allmennvilje versus egenvilje ... 14
2.5 Reflekterende oppsummering: Hegels anerkjennelsesbegrep ... 15
3 Taylors anerkjennelseskonsept ... 15
3.1 Taylors formål for anerkjennelsen ... 16
3.1.1 Herre-tjener-dialektikken og integrasjon, identitet og pluralisme... 16
3.1.2 Syntesens fylde og forsoning gjennom utvikling og dialog ... 16
3.1.3 Modernitetskritikk, menneskesyn og anerkjennende formidling ... 17
3.2 Taylors forståelse av Hegels relasjoner og deres mekanisme ... 17
X
3.2.1 Gjensidig anerkjennelse som berlinsk pluralisme ... 18
3.2.2 Ekspressivistisk menneskesyn og samtidighetsprinsippets multi-identitet ... 19
3.3 Taylors forståelse av Hegels formidlingsarenaer for anerkjennelse ... 20
3.3.1 Samfunnets sfærer ... 20
3.3.2 Korporasjonene som gruppe -anerkjennelse - horisontal multi-identitet ... 20
3.3.3 Geist og det intersubjektive subjektet: Vertikal multi-identitet ... 21
3.4 Taylors forståelse av anerkjennelsens autoritet hos Hegel ... 22
3.5 Oppsummering: Hegel som ressurs ... 22
4 Honneths anerkjennelseskonsept... 23
4.1 Honneths formål for anerkjennelsen... 23
4.1.1 Herre-tjener-dialektikken og dialog om makt og anerkjennelse ... 23
4.1.2 Modernitetskritikk: Frihet, fremskritt, avsløring og metode ... 24
4.1.3 Selvrealisering, dannelse, autonomi og solidaritet ... 24
4.2 Honneths forståelse av Hegels relasjoner og deres mekanisme ... 25
4.2.1 Etisk liv: Kamp-dialektikkens moralsk infrastruktur og selvrealisering ... 25
4.2.2 En oppdatert og prinsipiell hegelianisme og det ambisiøse syn... 26
4.3 Honneths forståelse av Hegels formidlingsarenaer ... 27
4.3.1 Privatlivet ... 27
4.3.2 Arbeidslivet og markedet ... 27
4.3.3 Den offentlige sfæren hvor Hegels Geist manes frem ... 28
4.4 Oppsummering: Hegel som ressurs ... 28
5 Ideologiens rolle for tolkningen ... 29
5.1 Kommunisme: Nymarxismens immanente kampdialektikk og New Left ... 30
5.2 Kommunion: Heideggers Dasein og Gadamers hermeneutiske dialog ... 31
5.3 Kommunitarisme: MacIntyres karakteretikk og langsiktige mål ... 32
5.4 Et nytt anerkjennelsesparadigme hos Taylor og Honneth? ... 35
5.5 Formål: Modernitetskritikk, frihet, identitet, autoritet og integrasjon ... 35
5.5.1 New Left og kritikk ... 35
5.5.2 Anerkjennende dialog ... 36
5.5.3 Søking etter en tredje basis... 36
5.6 Basismodell: Den grunnleggende modellen for samfunn og individ ... 37
5.6.1 Individet (mennesket) ... 37
5.6.2 Samfunnet (fellesskapet) ... 39
XI
5.7 Relasjoner (mekanismen): Marx’ eller Gadamers dialektikk? ... 40
5.8 Formidlingsarenaer: Universell eller lokal arena ... 42
5.8.1 Nedgradering av staten som arena for anerkjennelse ... 42
5.8.2 Den manglende religiøse sfæren ... 43
5.9 Autoritet, institusjoner, pluralisme og universalisering... 45
5.9.1 Den kantianske og gadamerske Hegel og kritikkens kritikk ... 45
5.9.2 Den aristoteliske Hegel: Korreksjon for manglende altruisme ... 46
5.9.3 Universalismens arena og EU som imperium ... 47
5.10 Et «metodologisk relasjonisme»-paradigme for Hegel-lesing? ... 48
6 Konklusjon ... 50
7 Metodisk oppsummering ... 50
7.1 Aktualisering ... 53
Litteraturliste ... 55
Vedlegg 1: Anerkjennelsens paradigmer ... 61
Vedlegg 2: Anerkjennelsens aspekter ... 65
1
1 Innledning
1.1 Hvem: Hegels anerkjennelsesbegrep
Anerkjennelse er helt grunnleggende for mennesket – både som individ og som fellesskap. I nærmere tusen år har Vesten gjennomgått et kombinert frigjørings- og disiplineringsprosjekt (dannelse) hvor stadig nye grupper har krevd anerkjennelse i form av identitet, respekt og likebehandling. Reformasjonen og den etterfølgende opplysningstiden, var kritiske faser hvor det ble stilt nye krav til henholdsvis religiøs og politisk anerkjennelse. Men i hele perioden har en stadig tettere forbindelse mellom teknologi, økonomi, jus og vitenskapelig metode vært med på å stille krav til mer fleksible og dynamiske anerkjennelsesrelasjoner. I linjen fra Ockham, via Luther og Descartes til Kant, kan vi også følge utviklingen mot en økt tro på individets selvstendige vurderingsevne.6 Til slutt, men ikke minst, har den økte
befolkningstettheten, folkevandringer, ressurskamp, globalisering, demokratiet og nye medier på en avgjørende måte påvirket vår forståelse av anerkjennelsens karakter. For å opprettholde en gjensidig og respektfull anerkjennende holdning mellom individer, og mellom samfunn og individ, er samfunnets behov for mer sofistikerte dannelsesmekanismer blitt påtrengende.
Allerede for 200 år siden kritiserte den tyske filosofen Georg W. F. Hegel (1770-1831) det jeg vil benevne «metodologisk individualisme» (atomisme) hvor samfunnet er basert på enkeltindividets interesser. Hegel kritiserte formalismen, oppsplittingen, fremmedgjøringen og ufriheten han så rundt seg. Målet ble å utvikle samfunnet og menneskenaturen i en slik retning at individet kunne slippes fri og føle seg hjemme i samfunnet.7 I forrige århundre ble Hegels løsning politisk satt i sammenheng med hva man kunne kalle en «metodologisk kollektivisme». Samfunnets interesser ble satt foran individets interesser. Hegels navn ble koblet til totalitære ideologier og regimer som stalinismen, maoismen, nazismen og
fascismen. Han ble stigmatisert. Men noen så umistelige og unike sider hos Hegel og søkte tilbake til «den andre Hegel». Ikke minst vektla man den vekselvirkningen mellom individ og samfunn som Hegel tilla anerkjennelsen. Hegel fokuserte på både individet og samfunnet samtidig, og dermed på relasjonene. Jeg vil betegne dette som «metodologisk relasjonisme».
Mens mange i dag intuitivt tenker på anerkjennelse som tildeling av en status, tenkte Hegel på anerkjennelse som en prosess hvor individer samarbeider om å skape hverandres
6 Sml. Espen Schaanning, Modernitetens oppløsning, Sentrale skikkelser i etterkrigstidens idehistorie. Oslo:
Spartacus, 1992, 8-25.
7 Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 2: Paul Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom. New Haven, Yale University Press, 1999, 349; G. W. F. Hegel, Rettsfilosofien. Oslo: Vidarforlaget, 2006, § 4T.
2
forutsetninger. Denne virkelighetsforståelsen har vist seg å være en ypperlig ramme for å diskutere identitet, frihet, integrasjon, tilhørighet, toleranse, rettigheter og autoritet.
Anerkjennelse er en sammensatt forståelse som knytter sammen disse og andre sentrale kjernebegreper slik som kjærlighet, rettferdighet, respekt og solidaritet. Den tyske Hegel- forskeren Ludwig Siep mener at de tre viktigste temaene innen dagens debatt om
anerkjennelse er gjensidig respekt mellom selvstendige personer, identitet og det flerkulturelle samfunnets verdensbilder.8
1.2 Hva: Spørsmål og tese
Blant annet fordi Hegels fremstilling er spredt utover en rekke tekster og fordi han er
vanskelig å lese, finnes det et mylder av tolkninger av Hegels anerkjennelsesbegrep - både fra dem som har fulgt ham, dem som har tatt avstand fra ham, dem som har misforstått ham og dem som har brukt løsrevne sitater for å legitimere egne meninger. To trendsettende
tolkninger av anerkjennelsesbegrepet kom ut i 1992. Charles Taylor (f. 1931) skapte stor interesse for anerkjennelse da han i The Politics of Recognition knyttet den til identitet og politikk for flerkulturelle samfunn. Axel Honneth (f. 1949) koblet sammen selvutvikling, respekt og solidaritet i Kamp om anerkjennelse hvor han også forsøkte å forstå
anerkjennelsens mekanismer. Disse tekstene inngår som deler av forfatterskap hvor
anerkjennelse står sentralt og settes i sammenheng med lesningen av Hegel. Taylor blir ofte forbundet med den angloamerikanske kommunitarismen mens Honneth forbindes med Frankfurterskolen i Tyskland.9 Spørsmålet er om de med en tilsynelatende så ulik bakgrunn begge virkelig deler Hegels grunnleggende forståelse av anerkjennelsesbegrepet, eller om deres bakenforliggende ideologiske tilknytning i praksis er minst like avgjørende for deres forståelse. Med andre ord: «Hvordan tolker Charles Taylor og Axel Honneth Hegel når de drøfter anerkjennelse som mekanisme for identitet, frihet og integrasjon?» Min tese er at Taylor og Honneth i sin behandling av anerkjennelsesbegrepet primært er hegelianere i den grad Hegel forstås som talsmann for anerkjennelse gjennom relasjoner (hva jeg har benevnt som «metodologisk relasjonisme») og dermed utgjør et alternativ til atomistisk eksklusiv individualisme og totalitær eksklusiv kollektivisme.10
8 Ludwig Siep, „Anerkennung in der ‚Phänomenologie des Geistes‘ und in der praktischen Philosophie der Gegenwart“, Information Philosophie. Siep kobler Honneth til det andre temaet og Taylor til det tredje.
9 Se for eksempel Henrik Syse, Lars Gauden-Kolbeinstveit og Torbjørn Røe Isaksen, «Den konservative Hegel», i Klassekampen, 7.6.2011.
10 Carsten Bagge Laustsen og Jesper Myrup (red), Magtens tænkere. Politisk teori fra Machiavelli til Honneth.
Roskilde: Roskilde universitetsforlag, 2007, 149.
3 1.3 Hvorfor: Forskningsbakgrunn og hva som er nytt i denne avhandlingen Det er gjort mye forskning på anerkjennelsesbegrepene til Hegel, Taylor og Honneth. Blant de viktigste tekstene er Robert Williams Hegel’s Ethics of Recognition, Nicholas H. Smiths Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity og Christopher Zurns Axel Honneth. A Critical Theory of the Social. Dessuten har Simon Thompson sammenlignet anerkjennelses- teoriene til Taylor og Honneth i The Political Theory of Recognition. A Critical Introduction.
Jeg støtter meg til disse fremstillingene. Men jeg behandler i min avhandling alle de tre tenkerne og setter dem inn i en større helhetlig idehistorisk kontekst hvor anerkjennelse oppfattes som den meningsgivende kjernen i et nettverk av begreper.11
I 2016 presenterte den finske forskeren Risto Saarinen hovedfunn fra en bred begrepshistorisk gjennomgang av anerkjennelsesbegrepet i Recognition and Religion. A Historical and Systematic Study. Saarinens hovedfokus var på religiøs anerkjennelse, men han satte denne i sammenheng med alle de tre tenkerne som denne avhandlingen diskuterer. Mitt analytiske grep er å videreutvikle tre begreper hos Saarinen (gjensidighet, symmetri og formidlingsform) til de tre «hjelpebegrepene» mekanisme, autoritet og formidlingsarenaer.12 Disse tre hjelpebegrepene har jeg supplert med de to hjelpebegrepene formål og basismodell.
Sistnevnte kan være avgjørende hvis målet er å kartlegge anerkjennelsesmekanismen brukt intensjonalt (for eksempel som instrument for statlig politikk) eller for å avsløre en delvis skjult ideologisk bakgrunn i tekster om anerkjennelse, slik tanken er i denne avhandlingen.
1.4 Hvordan: Teoretisk rammeverk og struktur
Analysen gjennomføres i tre trinn.13 I kapittel 2 presenterer jeg utgangspunktet for analysen, som er Hegels egen forståelse av anerkjennelsesbegrepet. I kapittel 3 og 4 undersøker jeg Taylors og Honneths anerkjennelsesbegreper. Tanken er å identifisere noen nøkkelavsnitt hvor de slutter seg til, tar avstand fra eller utvider Hegels forståelse. Dette er tenkt å indikere i hvilken grad Hegel blir brukt som ressurs for å legitimere deres egne intensjoner, synspunkter og prosjekter. I kapittel 5 diskuterer jeg i hvilken grad Taylors og Honneths forståelse av anerkjennelsesbegrepet kan sies å være påvirket av deres egen bakenforliggende ideologiske bakgrunn. Diskusjonen illustrerer samtidig hvordan Hegel kan leses på ulike måter, blant
11 Marianne Winter Jørgensen og Louise Phillips, Diskursanalyse som teori og metode. Roskilde: Roskilde Universitetsforlag, 1999, 37, (35-41).
12 Risto Saarinen. Recognition and Religion. A Historical and Systematic Study. Oxford: Oxford University Press, 2016, 1-41, 136-143 mm.
13 Skjemaet har visse likhetstrekk med Panofskys ikonologiske analysemetode for billedkunst.
4
annet avhengig av hvilke tekster man fokuserer på og hvilke paragrafer man plukker ut. Alle tre trinn i analysen gjør bruk av fem hjelpebegreper:
Anerkjennelsens formål er de målene som forfatteren av teksten mener at
anerkjennelse gjør mulig. Målet vil ofte være å fremme identitet, frihet og integrasjon. Men målet kan også være respekt, toleranse, solidaritet, omsorg eller forsoning. Manglende artikulering av anerkjennelsens mål kan ofte rette mistanken mot at det finnes en skjult agenda. For eksempel kan storsamfunnet ønske å skape en mer homogen befolkning ved assimilering, ideologisering eller universalisering. Naturligvis vil aktørene i en reell anerkjennelsesprosess ofte ha mål som står i konflikt med hverandre.
Anerkjennelsens basismodell er det ideologiske grunnlag for anerkjennelsesdrøftingen.
Når dette grunnlaget er uartikulert, kan det være med å skape uklarheter, skinnenighet og mistenksomhet. For å synliggjøre grunnlaget og strukturere analysen, bruker jeg en enkel basismodell med tre komponenter som samsvarer med Hegels og Saarinens forståelse: to roller og relasjonene mellom disse. Rollene defineres av Hegel og andre som «anerkjenner»
og «anerkjent».14 Begge rollene kan prinsipielt innehas av et vidt spekter av subjekter slik som et individ, en gruppe, samfunnet, staten, hele menneskeheten, loven eller Gud. Men ofte innehas rollene enten av individ og samfunn eller av to individer. Det er derfor det er så viktig å klargjøre forfatterens bakenforliggende syn på mennesket og på samfunnet.
Anerkjennelsens mekanisme drøfter hvordan relasjonene i anerkjennelsesmodellen fungerer. Drøftingen av interaksjonen inkluderer blant annet anerkjennelsens dynamikk, samtidighet og gjensidighet. Normal sosiologisk forståelse er at «ensidig anerkjennelse»
gjelder for lukkede enheter, slik som grupper. Det betyr at grupper og institusjoner forvalter normative regler og eksklusivt avgjør hvem som kan aksepteres av institusjonen. Slik aksept gjelder en persons medlemskap i gruppen, hennes kredittverdighet eller en immigrants
oppholdstillatelse i en stat.15 Det vanlig å forstå anerkjennelsen hos Hegel som gjensidig. Men om dette, og andre sider av mekanismen, står det strid. Ikke minst diskuteres dynamikken.
Mekanismen er derfor et hovedpunkt i diskusjonen omkring Hegels anerkjennelsesbegrep.
Anerkjennelsens formidlingsarenaer viser hvordan anerkjennelsen formidles i praksis.
Arenaer kan være enten personer eller institusjoner. I dag er det vanlig å forstå det slik at formidling av anerkjennelse gjennom personlig kontakt skjer i form av kjærlighet, respekt og
14 Hegel, Åndens fenomenologi, § 143; Saarinen, Recognition and Religion, 29, 237 mm.
15 Saarinen, Recognition and Religion, 17-19.
5 verdsetting. Men særlig hos den sene Hegel formidles anerkjennelse ofte gjennom
institusjoner. I samfunnsvitenskapene brukes ofte begrepet «institusjon» i en utvidet og abstrakt betydning som en sosial praksis som regulerer måten samfunnsmedlemmer løser viktige og tilbakevendende oppgaver på. Eksempler på institusjoner, marked/økonomi, jus, politikk, stat, religion og familien. Hver institusjon har særegne mekanismer som anerkjen- nelsen virker gjennom. I sosiologisk terminologi formidler institusjoner anerkjennelse i form av normstrukturer. Hegel brukte ikke begrepet «normer», men Sittlichkeit (etisk liv) og «etisk substans» som består av plikter, rettigheter, nedskrevne og uskrevne lover, vaner osv.16 Normene gir et grunnlag for kunne diskutere autoritet i neste punkt.
Anerkjennelsens autoritet definerer maktbalansen i anerkjennelsesprosessen. Makt kan defineres som en aktørs faktiske evne og mulighet til å få gjennomført sin vilje.17 På grunnlag av Hegels egen fremstilling, skiller Saarinen mellom «asymmetrisk anerkjennelse», som gjelder forhold hvor den ene parten har mer makt enn den andre, og «symmetrisk anerkjen- nelse» mellom rimelig likeverdige parter. Skjer for eksempel anerkjennelsen ved en rasjonell diskusjon, pragmatiske forhandlinger, ulike former for konflikt eller bruk av makt og straff eller adlydelse av autoritet? Autoritet kan igjen være basert på øyeblikkets disponible ressurser, uformelle normer, tradisjoner, vedtatte lover eller fornuftens konsekvensbetrakt- ninger basert på kunnskap. Et avgjørende viktig spørsmål er hvordan man skal kunne sikre at autoriteten ikke misbruker sin makt ved krenkelser, manipulasjon, bedrevitenhet (paterna- lisme) og så videre. Uten dette kan man ikke oppnå den søkte «metodologiske relasjonisme».
1.5 En kort metodologisk betraktning
Jeg har hevdet at hjelpebegrepene «formål» og «basismodell» kan være en avgjørende del av analysen hvis anerkjennelsesmekanismen skal brukes intensjonalt eller som et hjelpemiddel for å avsløre en ideologi bakgrunn. I det siste tilfellet analyseres forfatternes posisjoner med henvisning til de formelle intensjonene som kamuflerte særinteresser, falsk bevissthet eller skjult ideologi.18 Dette kan også ses i sammenheng med Gadamers hermeneutikk som har påpekt at tolkninger har basis i den forforståelsen som enhver vitenskapsmann nødvendigvis må
16 Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 200, 265; Hegel, Rettsfilosofien. § 33T. “The norms of a society’s public life are the content of Sittlichkeit.”, jf. Charles Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, 87.
17 Max Webers definisjon, jf. Bagge Laustsen og Myrup (red), Magtens tænkere. 2007, 484.
18 Et metodologisk grep hvor bakenforliggende interesser blir styrende for tolkningen, finner vi i Foucaults diskursanalyse hvor man alltid taler fra en posisjon innenfor en bestemt diskurs, jf. Winther Jørgensen og Phillips, Diskursanalyse som teori og metode, 23, 79. En slags parallell i hermeneutikken finner vi i Paul Ricoeurs «mistankens hermeneutikk» hvor analysen ikke tar aktørers utsagn for pålydende, men systematisk leter etter skjulte bakenforliggende intensjoner. Begge disse metodene kunne vært brukt i denne analysen.
6
forholde seg til. Jeg legger vekt på hvordan tolkningene har en virkelighet som er konstituert av sosiale aktører og som uttrykker en mening i teksten på sin unike måte ut fra et bestemt
perspektiv. Jeg distanserer meg derfor mot en objektivistisk hermeneutikk hvor meningen eksklusivt finnes i tekstens formuleringer og en tilsvarende subjektivistisk hermeneutikk hvor meningen eksklusivt finnes i leseren.19 I teorirammeverket forsøker jeg også å imøtekomme deler av den engelske historikeren Quentin Skinners kritikk av idehistorikernes
arbeidsmetodikk. For det første prøver jeg å gi eksplisitte referanser til innflytelse mellom tenkerne – blant annet ved å kartlegge personlige relasjoner. For det andre har jeg tatt hensyn til at begreper ikke kan løsrives fra sin kontekst, blant annet ved å redegjøre for
intensjonen/målsetningen og basismodellen som anerkjennelsen bygger på. Og jeg legger like stor vekt på hvem en tenker slutter seg til, tar avstand fra eller forsøker å utforme et alternativ til. For det tredje forsøker jeg å unngå «homogenisere» tenkerne. Jeg tar derfor utgangspunkt i skrifter fra ulike perioder (ung, moden, eldre) i de forfatterskapene jeg diskuterer, og jeg presiserer hvilken periode i forfatterskapet jeg diskuterer.20
2 Hegels anerkjennelseskonsept
I dette kapitlet skal jeg forsøke å rekonstruere hvordan Hegel selv oppfattet anerkjennelses- begrepet. Fremstillingen er strukturert ved hjelpevariablene som jeg presenterte i forrige kapittel. Jeg støtter meg på noen anerkjente Hegel-tolkninger.21 Resultatet blir derfor
naturligvis også en tolkning, men det må vi leve med. Uansett vil denne korte teksten bare gi et første innblikk i hva Hegel sier om anerkjennelse.
2.1 Hegels formål
Det første spørsmålet man ifølge den utarbeidede analysemetoden skal stille, er hva som var Hegels målsetting med å anvende anerkjennelsesbegrepet. Jeg vil fokusere på tre målsetning- er som samtidig gir en generell bakgrunn for Hegel og anerkjennelsesbegrepet som helhet.
2.1.1 Schelling: Historien, helhetlighet, forening og forsoning
Georg Wilhelm Friedrich Hegel levde fra 1770 til 1831. Hans kreative periode gjenspeiler sentrum i den overgangsperioden som den tyske historikeren Reinhart Koselleck i 1972 kalte
19 Hans-Georg Gadamer, Sannhet og metode. Grunntrekk i en filosofisk hermeneutikk. Oslo: Pax forlag, 2012, 302-308. Eksklusiv objektivistisk hermeneutikk og subjektivistisk hermeneutikk viser til hhv. Eric Hirsch og Roland Barthes, jf. for eksempel Bodil Tveit, Hermeneutiske og diskursive tilnærminger, Høyskolen i Oslo.
20 Quentin Skinner, Visions of Politics: Volume 1. Regarding Method, Cambridge: Cambrigde University Press, 2002, 2, 7, 28, 77, 79, 86, 81, 83.
21 I dette analysetrinnet forsøker jeg konsekvent unngå å bruke Taylors eller Honneths tolkninger, siden bruk av disse ville skape «selvoppfyllende profetier» når jeg i neste trinn skal sammenligne med deres egen forståelse.
7 Sattelzeit. Med dette mente Koselleck en tid da Vestens virkelighetsforståelse gjennomgikk en helt avgjørende endring som vi fremdeles lever i følgene av. Meningsinnholdet i mange begreper ble forskjøvet, og for å være i stand til å leve videre forsøkte man å bygge bro mellom sine erfaringer fra fortiden og forventninger for fremtiden. 22 Denne oppfatningen stemmer godt overens med Risto Saarinens analyse som viste hvordan Hegel tok tak i fortidens anerkjennelseskonsept som en løsning for fremtidens behov.23
Hegels ungdomstid ble preget av den dramatiske revolusjonen som borgerskapet i Frankrike gjennomførte. Som mange andre ble Hegel begeistret av Rousseaus idéer om frihet, likhet og solidaritet («brorskap»), men skremt av revolusjonens etterfølgende terror. Da han mellom 1788 og 1793 studerte teologi og filosofi i Tübingen, ble han påvirket av
studiekameraten Friedrich Schelling, som senere ble ledende i den romantiske bevegelsen i Tyskland. Schelling var opptatt av en indre mental revolusjon, Aristoteles’ ideal om den frie bystat (polis), middelalderens mystikk, sjelen og det ubevisste. Hegel ble overbevist om at mennesket er designet for å delta i et større liv. Det ble viktig for ham å forene og forsone det gamle med det nye, det subjektive med det objektive og individ med samfunn. Han trodde at dette kunne skje ved at motsetningene ble forenet på et høyere nivå, gjennom historien som en dannelsesreise mot en mer helhetlig innsikt, men også gjennom gjensidig anerkjennelse.24 2.1.2 Hobbes og Rousseau: Samfunnet, menneskesyn, frihet og allmennviljen Som teolog og filosof var Hegel bevisst på den sentrale rollen Thomas Hobbes (1588-1679) hadde spilt som overgangsskikkelse i europeisk politikk og filosofi. Hobbes hadde temmelig kategorisk avvist den aristotelisk-kristne harmonimodellen som hadde rådd i århundrene før den grusomheten man opplevde i det som litt forenklet betegnes som religionskriger.25 Hobbes’ løsning på borgerkrigens politiske og religiøse splittelse var en samfunnskontrakt som sikret individet mot maktens overgrep. Individets frihet skulle sikres ved noen
ufravikelige rettigheter som ble sanksjonert ved statens (suverenens) makt. Men når samfunnstilstanden først var innstiftet, ble borgerne forventet å begrense seg til sitt private område. 26 John Locke hadde videreutviklet og formalisert Hobbes’ form for anerkjennelse til et prinsipp om toleranse og rettigheter. I Leviathan hadde Hobbes dessuten hevdet at «ethvert
22 Reinhart Koselleck, Futures past. On the Semantics of Historical Time. New York: Columbia University Press, 2004, xiv-xv, 270. Begrepet har parallelle trekk med «aksetiden» hos Daniel Bell og Charles Taylor.
23 Saarinen, Recognition and Religion, 136-143, 214-215, 242, 243, 247-249; Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 80-88;
24 Dette har også sammenheng med Kants generelle dualisme som Hegel ikke kunne godta fordi den ikke tillater mennesket å ha tilgang til den endelige løsningen/sannheten og dermed nå det endelige målet.
25 Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, 278-279. Alliansene i religionskrigene gikk ofte på tvers av religion.
26 Bagge Laustsen og Myrup (red), Magtens tænkere 2007, 88.
8
menneske må anerkjenne ethvert annet som sin naturlige like».27 Republikaneren Jean- Jacques Rousseau sluttet seg til dette, men i Om samfunnspakten (1762) foreslo han en helt annen type løsning for den samme målsetningen om frihet og likhet. Løsningen forente Augustins fokus på individets frie vilje med Aquinas’ og Aristoteles’ fokus på karakterbygg- ing («dyd»). I følge Rousseau følte borgerskapet seg ufritt fordi samfunnets oppsamlede erfaring var stivnet i institusjoner som fordervet mennesket med dysfunksjonelle mønstre.
Derfor måtte man starte på nytt. Borgerne måtte komme sammen og selv fastsette sine lover basert på prinsippet om frihet, likhet og solidaritet. Og loven måtte utformes slik at den
motvirket de impulser og brister som individet er slave under. For å forklare dette innførte han et metafysisk begrep - «allmennviljen». Slik Hegel forklarte Rousseau, likner allmennviljen på folkeviljen som uttrykk for den lovgivende statsmakten. Forskjellen er at allmennviljen uttrykker hva folkeviljen bør ville – altså hvis borgerne handler rasjonelt og forstår
situasjonen. Da vil borgeren automatisk ta hensyn til både seg selv og fellesskapet.28 2.1.3 Kant: Selvstendighet og en god indre og ytre utvikling
Fra 1801 var Hegel tilknyttet universitetet i Jena som filosofilærer. Her var den nye filosofien til Kant toneangivende. Kant hadde vært begeistret for Rousseaus metafysiske begrep om allmennviljen og søkt en mekanisme for å implementere denne i praksis. Kant trodde at det finnes en felles menneskelig fornuft som gjør oss i stand til å gripe normer og prinsipper. Han tenkte seg at individets vilje har to komponenter. Den ene (Willkür) er individets naturlige evne til å ta valg ut fra instinkter og begjær. Den andre (Wille) reflekterer derimot menneske- hetens fornufts grunner og overbevisninger. Kants løsning var å underordne individets naturvilje inn under fornuftsviljen forstått i lys av Rousseaus allmennvilje.29 Når individet aktivt velger å følge fornuften istedenfor å la sine handlinger domineres av den indre eller ytre verdens materielle årsak-virknings-forhold (naturens kausalitet), er viljen fri. Men i praksis vil subjektet da projisere sin egen oppfatning på omgivelsene, og det blir helt subjektivt hva som er rett og galt. Kants generelle formler (maksimer) som skal hjelpe individet med sin
vurdering av hvordan det skal handle i en gitt situasjon, er abstrakt og til liten hjelp. Hegel konkluderte med at menneskesynet til Hobbes var fatalistisk og menneskesynet til Kant overambisiøst. «Moralen og (...), den formelle retten, er begge abstraksjoner(...)»:30 Kants subjektive moralske prinsipp om å følge plikten for pliktens egen skyld er blindt og kan ikke
27 Thomas Hobbes, Leviathan, Oslo: Vidarforlaget, 2012, 159.
28 Hegel, Åndens fenomenologi, §§ 357, 432-433; Hegel, Rettsfilosofien, § 151.
29 Hegel, Rettsfilosofien, § 4T, § 258A, jf. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 123.
30 Hegel, Rettsfilosofien, § 33T.
9 engang forklare hva plikt er. Og Lockes objektive kontraktfestede rettigheter tar ikke hensyn til individets motivasjon og disposisjon.31 Hegels hovedpoeng var dette: Verken Locke eller Kant forklarte individet hvordan det skal kunne vokse frem til modenhet slik at det kan overskride seg selv og hvordan det skal ta hensyn til konteksten valget foretas i. Hegel søkte en samfunnsmodell hvor det var lett å være et godt menneske – hvor individet kunne føle seg hjemme, være naturlig fritt og oppfatte normene som sine egne (autonomi).
2.2 Anerkjennelsens basismodell med relasjonenes mekanismer
Hvordan skulle Hegel konstruere en slik løsning? Jeg skal forklare mekanismen samtidig som jeg gir et innblikk i Hegels bakenforliggende samfunnsmodell og forståelse av mennesket.
2.2.1 Nøkkelen: Samfunnet, jeg, den andre og vi
Nøkkelen fant Hegel i gjensidig anerkjennelse (Anerkennung). I Grundlage des Naturrechts hadde Hegels kollega, Kant-forskeren og filosofen Johann Gottlieb Fichte, i 1796 lagt frem en løsning på hvordan man kunne unngå Kants subjektivisme. Han ville bygge rettsteorien på anerkjennelse og introduserte et subjekt til – «den andre». «Den andre» ble ikke lenger en asymmetrisk autoritet eller et passivt og fjernt objekt som man skal holde på avstand, som hos Hobbes. Hegel aksepterte denne idéen. «Den andre» er en annen aktør som meg selv, som aktivt handler i forhold til meg og påvirker meg helt symmetrisk til den måten jeg selv påvirker «den andre» på. Relasjonen gir de to subjektene i praksis en delt basis – meg selv som aktør og «den andre» som aktør. Begge må nå ta hensyn til hverandre. Strukturen av slike desentrerte subjektroller kalte Fichte for «samfunnet» (Gesellschaft): «The relation of rational beings to each other I term Gesellschaft. But the concept of Gesellschaft is not possible except on the presupposition that there actually exist rational beings outside of us».32 Individets selvbevissthet («Selv») er nå utvidet til tre komponenter: «jeg», «den andre» og «samfunnet».
Den felles rasjonaliteten brer seg utover hele samfunnet gjennom nettverket av relasjoner hvor aktørene skaper hverandres forutsetninger i et gjensidig samspill, som et «vi».
2.2.2 Etisk liv og substans: «Å være seg selv i en annen»
Fichtes fokus var på jus. Når Hegel ville utforme en etikk basert på anerkjennelse, hadde han to alternativer å ta utgangspunkt i. På ene side var det den britiske nytteetikken (utilitarismen) med fokus på nytte og verdsetting av individets oppnådde resultater. Denne hadde Kant avvist. På den andre side var det Kants egen pliktetikk (deontologi) basert på en universell transendental (fellesmenneskelig) fornuft og som fokuserer på respekt for mennesket som
31 Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, 206, 214; Hegel, Rettsfilosofien, §§ 103, 133A, 135, 135A, 258A.
32 Sitert i Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 35.
10
fornuftsvesen. Hegel valgte ingen av dem. Han valgte anerkjennelse som en tredje og ny basis. Han nøyde seg heller ikke med Fichtes forståelse. Hegel søkte den positivt virkende substansen som gradvis forandrer samfunnet til en enhetlig organisme. Han kalte denne for
«samfunnssinn», eller Sittlichkeit, som på norsk kan betegnes «etisk liv»:
Moralen og det tidligere momentet, den formelle retten, er begge abstraksjoner, hvis sannhet først blir realisert med det som har med sed og skikk [Sittlichkeit] å gjøre. Dette er derfor enheten av viljen i dens begrep og viljen til den enkelte, det vil si subjektets vilje.33
Forbildet var kjærligheten. Selv den ufullkomne kjærligheten mellom kjønnene kan fungere som eksempel på hvordan «each intuits him/herself in the other, though as a stranger, and this is love … being of oneself in another…».34 Nøkkelen til å forstå kjærligheten er at den bare kan bli hel og realisere seg selv ved å utsette seg for «den andres» annerledeshet. Det jeg begjærer, er at den andre skal begjære meg. Muligheten for at jeg kan bli avvist gjør meg sårbar. Men derfor vil kjærligheten grunnleggende forandre meg og livet mitt i retning mot den enheten jeg dypest sett søker og som gjør med fri.
2.2.3 Herre-tjener-dialektikken: Anerkjennelse, roller og gjensidighet
Hegel forestilte seg altså sann kjærlighet som en symmetrisk relasjon hvor ingen dominerer andre eller domineres av andre. Men er en slik posisjon mulig i den virkelige verden? I sitt første hovedverk Åndens fenomenologi utformet Hegel den berømte Herre-tjener-dialektikken (Herrschaft und Knechtschaft) hvor han bygde opp en modell for anerkjennelsesprinsippet.
Modellen er basert på de to rollene «anerkjent» og «anerkjennende» som «ytterpunkter», og dynamikken gis av aktørenes relasjoner. Utgangstilstanden er en fullkommen asymmetri:35
Vi skal nå gå over til å betrakte dette rene begrep om anerkjennelsen, om selvbevissthetens fordobling i sin enhet, slik dets prosess fremtrer for selvbevisstheten. Denne prosess vil først fremstille den side der to selvbevisstheter er ulike, eller mellom leddets uttreden i ytterpunktene; som ytterpunkter er mellom- leddet mot-satt seg selv det ene ytterpunktet er bare anerkjent og det andre bare anerkjennende.36
Møtet mellom de to aktørene beskriver Hegel som «kampen på liv og død» for deres respek- tive virkelighetsoppfatninger: «Forholdet mellom de to selvbevisstheter er altså bestemt på en slik måte at de bekrefter seg selv og hverandre gjennom kampen på liv og død».37 For å overleve, tar den tapende på seg en tjenende rolle og anerkjenner den andres autoritet til å definere reglene som skal gjelde for begge. Men Hegel presiserte at anerkjennelsen kun er
33 Hegel, Rettsfilosofien, § 33T.
34 G. W. F. Hegel, System of Ethical Life, Albany: State University of New York Press, 1979; Hegel, Åndens fenomenologi, § 179 mm; Sml. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 35, 37, 98, 129.
35 Simon Thompson, The Political Theory of Recognition. A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press, 2006, 11; Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 48.
36 Hegel, Åndens fenomenologi, § 143.
37 Hegel, Åndens fenomenologi, § 144.
11 gyldig hvis den som blir anerkjent aksepterer den andre som en relevant dommer. Aner-
kjennelsen må fremsettes på eget initiativ av noen som er anerkjent å være verdig til dette.
2.2.4 Dialektikkens opphevelse, universalisering og selvutvikling
Men Hegel la inn et vendepunkt. For gjennom samhandling (arbeid, kommunikasjon og
«adlydelsens tukt») med omverdenen utvikler tjeneren sin rolle i en dannelsesprosess. Herren som ikke deltar i en slik anerkjennelsesprosess, men velger en «ensidig og ulik» tilnærming, har derimot satt seg selv på sidelinjen. Hans virkelighetsoppfatning blir ikke kommunisert til fellesskapet. Han utvikler seg ikke og blir fremmedgjort på grunn av manglende gjensidighet:
Men for at det skal være en egentlig anerkjennelse, mangler ennå det moment at hva herren [Herr] gjør mot den andre, gjør han også mot seg selv og at hva trellen [Knecht] gjør mot seg selv, gjør han også mot den andre. Dermed er det oppstått en ensidig og ulik anerkjennelse.38
Dette er en negasjon av den opprinnelige tilstanden. Hvis vi ser Herre-tjener-dialektikken som en del av helheten i Åndens fenomenologi, kan denne «negasjon» av den opprinnelige
tilstanden oppfattes som én i en serie ulike negasjoner i en prosess. Hver negasjon fører til en
«opphevelse» (Aufhebung) i dobbel forstand. Sett innenfra kommer en ny motsetning til syne og de to komponentene forsones (dvs. «oppheves»). Sett utenfra blir helheten «hevet opp» til et høyere nivå av universalitet. Samlet sett folder detaljrikdommen seg ut i retning mot «det absolutte». 39 Hegels dialektikk er motsetningen til Descartes’ analytiske metode hvor poenget er stadig å skille ut nye selvstendige elementer. Hos Hegel er resultatet tvert imot at en indre skjult sammensatt struktur folder seg ut til en detaljert helhet. For hvis vi ser bort fra Hegels mystiske «historiens list» som styrer historien mot et mål, drives prosessen utelukkende av indre krefter («immanent dialektikk»). Som Platon i sine dialoger, fokuserer altså Hegels dialektiske prosess på elementenes gjensidige betingelser og målet om økt helhetlighet.
2.3 Anerkjennelsens formidlingsarenaer
Sterkt forenklet, kan vi si at Hegel i sine forelesinger ved universitetet i Berlin, utgitt som Rettsfilosofien (1821), flyttet fokus fra historien til samfunnet. Han beskrev et samfunn som har gjennomgått Herre-tjener-dialektikken. 40 Og etter å ha forklart sine innvendinger mot Hobbes/Locke og Kant, forlot han privat individualistisk basert «abstrakt» rett. I hoveddelen (Del III) forsøkte han å forstå samfunnet og politikken som en vekselvirkning mellom individ og samfunn formidlet gjennom gjensidig anerkjennelse i etisk liv.41
38 Hegel, Åndens fenomenologi, § 147.
39 Maybee, “Hegel's Dialectics”, kap. 1 (refererer til Hegels Logikken § 81); Hegel, Åndens fenomenologi, § 113.
40 Hegel, Rettsfilosofien, § 57; Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, 197.
41 Hegel, Rettsfilosofien, § 142 ff (del III).
12
2.3.1 Samfunnets sfærer og institusjoner
I Rettsfilosofien trakk Hegel forbindelseslinjer mellom alle samfunnets institusjoner: familien, markedet, staten, straff, moral, suverenitet, internasjonale relasjoner og krig. Men han valgte å dele samfunnet inn i tre overordnede institusjoner som han kalte «sfærer»; nemlig familien, det borgerlige samfunn og staten.42 Samlet danner de tre samfunnsområdene en kropp som bindes sammen av en sansende infrastruktur av anerkjennelse – som et nervesystem. Men anerkjennelsen formidles på ulik måte i hver av sfærene. Familiens form for anerkjennelse har det egentlige samfunnssinnets basis i kjærligheten, og den viderefører førmodernitetens helhetlige forståelse hvor individet deltar i et større kollektivt liv. Motsetningen til familien er
«det borgerlige samfunn» (Bürgerliche Gesellschaft) som styres av økonomi og jus:
Men på neste trinn ser vi tapet av det egentlige samfunnssinnet og den substansielle enheten: Familien oppløses og medlemmene forholder seg til hverandre som selvstendige individer, og bare båndet av gjensidige behov holder dem sammen. Dette nivået, [er] det borgerlige samfunn(...)43
I borgersamfunnet er individenes forskjeller utgangspunkt for arbeidsdeling og konkurranse, som representerer individualisme satt i system. Hegel sluttet seg likevel til Adam Smiths oppfordring om å inkludere markedet som en ny sfære (institusjon) i samfunnet. For dermed kunne han ut fra et helhetsperspektiv legitimere sitt krav om fordelingsmekanismer som motvirker de urettferdige og til dels brutale effektene av markedets effektivitetsmekanismer.
Hegels idé var å begrense nyttetenkningen og egoismen ved å bevege markedet i retning mot en «familie nummer to».44 Korporasjonene ble en slags korreksjonsmekanisme:
Vi har [riktignok] tidligere sett at når den enkelte sørger for seg selv i det borgerlige samfunn, arbeider han samtidig for alle andre. Men denne ubevisste nødvendigheten er ikke nok. Den blir først bevisst og tenkende samfunnssinn i en korporasjon.45
Med «korporasjoner» forstod Hegel organisasjoner hvor medlemskap gjør at individene ikke bare fokuserer på den yrkesfaglige siden av borgersamfunnet, men tar aktivt del i en
samfunnsgruppe. Dette gir en bestemt sosial identitet og utgjør en viktig arena for aktivt samfunnsengasjement. Dette er nødvendig for å oppnå en reell anerkjennelse.
2.3.2 Staten og korporasjonene: Etisk liv og natur nummer to
Korporasjonene danner en glidende overgang til staten.46 Hegel understreket at «staten» ikke er identisk med myndighetene, men er det stedet som bedre enn noen annen arena formidler
42 Hegel, Rettsfilosofien, § 261-263, 269 mm.
43 Hegel, Rettsfilosofien, § 33T.
44 Hegel, Rettsfilosofien, § 252.
45 Hegel, Rettsfilosofien, § 255 T (generelt §§ 250-256). Hegel koblet dette også til stender.
46 Hegel, Rettsfilosofien, §§ 241-245.
13 den gjensidige anerkjennelsen: «Staten er virkeligheten til sedenes [sittlichen] idé.»47 Staten er det stedet hvor individene best kan leve et etisk liv. Det er den arenaen hvor en felles vilje og mål utvikles: «Men staten er først det tredje [området i samfunnet], samfunnsmoralen og ånden, der den enorme foreningen av individuell selvstendighet og allmenn substansialitet finner sted.» 48 Hegel så på staten som en slags overordnet familie med familieansvar for de som mangler annen tilhørighet og derfor kan oppfatte seg som ekskludert. Det gjaldt blant annet den stadig større gruppen av fattige i et arbeidsmarked dominert av profittmaksimer- ingsmekanismen. Det verste for et individ er å bli oversett. Dette er en form for verdsetting som formidler at individet ikke har noen verdi for andre. Hegel mente derfor at det å bidra med noe til fellesskapet ligger som et grunnleggende behov hos alle mennesker. Både verdsetting og respekt gir seg uttrykk i deltakelse i systemet av rettigheter og plikter. Hegel oppfattet derfor ryggraden i det etiske liv (hvor samfunnets felles vilje og individenes viljer er forsonet) som et lett forståelig system av rettigheter og plikter som statens borgere kjenner og oppfyller: «I denne identiteten av allmenn og særegen vilje faller så plikten og retten sammen til ett, og samfunnslivet gjør at menneskene har retter i samme grad som de har plikter.»49 2.4 Anerkjennelsens autoritet hos «Den andre Hegel»
Men hva er det som sikrer at anerkjennelsen fungerer i praksis? Rousseau hadde ment at de som ikke anerkjente samfunnets regler i siste instans kunne henrettes.50 Hva mente Hegel, og hvordan ville han hindre at den tilliten som anerkjennelsesmekanismen bygger på misbrukes?
2.4.1 Hegels politikk: Likevekt, folkemeningen, lokalsamfunnet og integrering Anerkjennelse er bygd på likevektprinsippet. Dette gjelder både for familiens kjærlighet, borgersamfunns jus og statens etiske liv. Ulikevekt uttrykker en form for verdsetting som reduserer selvrespekten slik at æren og rettsfølelsen går tapt:
Forbrytelse og hevnende rettferdighet representerer altså den formen viljens utvikling har, når det er etablert en ulikhet mellom den viljen som er allmenn i seg selv og den som er individuell for seg selv i motsetning til den allmenne.51
Det skapes indignasjon, fiendskap og ondskap og det som Hegel kalte «pøbel» hvor vold mellom grupper og på sikt et indre opprør mot statens fellesskap ikke kan unngås. Grupper som mangler anerkjennelse vil ikke føle solidaritet eller patriotisme og fremmedgjøres fra
47 Hegel, Rettsfilosofien, §§ 257-258.
48 Hegel, Rettsfilosofien, § 33T.
49 Hegel, Rettsfilosofien, §§ 155, 241.
50 Jean-Jacques Rousseau, Om samfunnspakten. Oslo: De norske Bokklubbene, 2001, 36 (Bok II, kap. 5).
51 Hegel, Rettsfilosofien, § 104.
14
fellesskapet.52 Vellykket etisk og politisk integrering av borgerne i en stat krever derfor at staten både mottar og formidler anerkjennelse. «Den moderne verdens prinsipp krever at enhver må anerkjenne at alle er meningsberettiget». Elitistiske bedrevitere og en intelligentsia som på ulike vis legger lokk på den gjensidige politiske anerkjennelsesprosessen, har
ødeleggende effekt og kan skape en faretruende stumhet i folket.53Samfunnet må også sikres mot subjektivt forgodtbefinnende (paternalisme) fra fellesskapets side og mot et aristokratisk elitestyre fra myndighetene. Det må finnes arenaer som sikrer dette. Hegel oppfattet
lokalsamfunnene og organisasjonene som avgjørende for å sikre gjensidigheten i samfunnet på makronivå: «(...)[S]tatens egentlige styrke ligger i lokalsamfunnene. Her møter regjeringen på legitime interesser som den må respektere.» Hegel trodde på en institusjonell organisering ovenfra og organisasjonenes og lokalsamfunnenes forankring i folket nedenfra. Hegel levde for tidlig til å se at de «utvendige» rettighetsmekanismene ble basis for den politiske kampen om individuelle og borgerlige rettigheter. 54
2.4.2 Individets dilemma: Allmennvilje versus egenvilje
Men Hegels forståelse av anerkjennelsens autoritet kan også ses fra en annen side. For ifølge Hegel må fellesskapet bekjempe to farer samtidig: På den ene side har vi faren for isolerte individer som er uten følelse av forpliktelse overfor fellesskapet. På den andre side er faren for et samfunn som ikke respekterer at det består av individer med sine unike personligheter:
Staten er den konkrete frihets virkelighet. Den konkrete friheten består imidlertid i at den personlige individualiteten og dens særegne interesser både blir utviklet fullstendig og at dens rett blir anerkjent (...) og dels at de med viten og vilje også anerkjenner denne allmenne interessen som si n egen substansielle ånd og aktivt forfølger den som sitt eget endemål.55
Men dette er en svært krevende formulering. Tatt i betraktning at allmennviljen er uttrykt i lover og normstrukturer og anerkjenner individene ut fra grad av fornuftig oppførsel. Trodde Hegel virkelig at individene med sine særegne interesser kan internalisere allmennhetens interesse (allmennviljen) og ha dens målsetninger som sine egne endelige mål? Og kan allmennviljen samtidig anerkjenne individet for dets særegenhet? Svaret er ikke opplagt. Men Hegel understreket at han ikke som Hobbes, ønsket et samfunn av identiske «atomer» som kan likebehandles fordi de er identiske. Hegels substans skulle ikke svi individene og fjerne deres utseende. Den skulle bare redusere deres buffer i forhold til omverdenen: «Den samfunnsmessige substantialiteten omfatter også individenes rett til særegenhet, for det å
52 Hegel, Rettsfilosofien, § 268.
53 Hegel, Rettsfilosofien, §§ 315-317, 295, 297.
54 Hegel, Rettsfilosofien, §§ 290T, 295. Bagge Laustsen og Myrup (red), Magtens tænkere 2007, 169.
55 Hegel, Rettsfilosofien, § 260 (se også § 301).
15 være særegen er den ytre måten det samfunnsmessige ter seg på og som det eksisterer i.»56 Hegels idé var enkel: Han var opptatt av å utvikle det indre etiske livet både i individet og i samfunnet. Samfunnets indre etiske liv har et ytre sanksjonsapparat i form av positiv rett hvor plikter og rettigheter eksplitt uttrykker samfunnets og individets samlede behov. Og individets særegne ytre fremtoning i forhold til omverdenen må også respekteres og verdsettes.57
2.5 Reflekterende oppsummering: Hegels anerkjennelsesbegrep Anerkjennelse er Hegels mekanisme for intersubjektivitet og individuell frihet.
Anerkjennelsen går langs to dimensjoner – tid (diakron) og rom (synkron). I tidsdimensjonen møtes ulike epoker, mens ulike kulturer og institusjoner møtes i den synkrone dimensjonen.
Slik sett var Hegel både historiker og sosiolog. Hegel delte samfunnet inn i tre områder som formidlet anerkjennelse på ulike måter: familien, det borgerlige samfunn og staten. Staten har et overordnet ansvar for å samordne samfunnets allmenne vilje med individenes egenviljer.
Dette er den høyeste formen for samfunnets etiske liv. Dette indre livet reflekteres ytre sett i et system av lettfattelige rettigheter og plikter. All anerkjennelse er i sitt vesen grunnleggende gjensidig. Den må være frivillig for å være legitim og likeverdig for å fungere i praksis. Slik ville Hegel erstatte den instrumentelle nyttetenkningen og den subjektivistiske moralfilosofien med en etikk som tar hensyn til kontekst og helhetsforståelse. Anerkjennelse er hos Hegel en prosess hvor to roller møtes og endres i en gjensidig vekselvirkning. Dynamikken er bestemt av dialektikken. Anerkjennelsen formidles gjennom møtet med andre i negasjonen. Resultatet viser seg i «opphevelsen» som ofte betegnes som «syntesen». Denne innebærer ikke
nødvendigvis noen homogenisering av utgangspunktene.
3 Taylors anerkjennelseskonsept
I dette kapitlet skal jeg undersøke hvordan Charles Taylor (1931-) tolker Hegels
anerkjennelsesbegrep som mekanisme for identitet, frihet og integrasjon. Taylor regnes som en viktig og nytenkende moralfilosof og sosiolog. Men han er også en innflytelsesrik
idéhistoriker som er opptatt av å forstå bakgrunnen for de lange linjene i historien.58 Det kan være nyttig å merke seg at Taylor er født i Quebec i Canada av en far som var engelsktalende protestant, mens moren var fransktalende katolikk. Hun representerte dermed både de
religiøse og språklige minoritetene som Taylor var så opptatt av i forbindelse med
anerkjennelse. Fra 1955 studerte Taylor ved Oxford-universitetet. Hans bok om Hegel (1975)
56 Hegel, Rettsfilosofien, § 154; Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 17.
57 Hegel, Rettsfilosofien, 34 (forord); Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, 349.
58 Se f.eks. Skinner, Visions of Politics, 7, 27-56.
16
ble innflytelsesrik og var med å presentere en ny Hegel for det engelsktalende filosofiske miljøet.59 I 1989 ga han ut sin like innflytelsesrike bok Sources of the Self, hvor han
undersøkte kildene til vår tids menneskesyn. Anerkjennelsesbegrepet drøftet han eksplisitt i The Malaise of Modernity (1991) og The Politics of Recognition (1992).
3.1 Taylors formål for anerkjennelsen
Hva er det som har drevet Taylor til å arbeide med Hegels anerkjennelses-begrep? Jeg vil peke på tre målsetninger som samtidig illustrerer viktige sider ved hans samtids kontekst.
3.1.1 Herre-tjener-dialektikken og integrasjon, identitet og pluralisme
Den formelle bakgrunnen for Taylors arbeid med Hegel og anerkjennelsesbegrepet finne vi hos hans doktorgradsveileder, den fremtredende liberalisten Isaiah Berlin. Berlin var en del av en internasjonal krets intellektuelle etniske jøder sammen med Karl Popper, Leo Strauss og Alexandre Kojève.60 Popper regnet Hegel som en av det åpne samfunnets hovedmotstandere mens Kojève var en av Hegels viktigste formidlere. I 1969 ble Kojèves originale gjentolkning av Hegels Åndens fenomenologi oversatt til engelsk under tittelen Introduction to the Reading of Hegel. Kojève forstod Hegel temmelig ensidig i lys av Herre-tjener-dialektikkens
anerkjennelsesbegrep. Som kommunist leste han anerkjennelse gjennom Marx som en kamp- på-liv-og-død. Som eksistensialist leste han anerkjennelse i lys av Heidegger som individers og gruppers behov for anerkjennelse.61 Berlin ga Taylor i oppdrag å undersøke Hegel.
3.1.2 Syntesens fylde og forsoning gjennom utvikling og dialog
Taylor har vært opptatt av Hegels grunnleggende innsikter. Ikke minst gjelder dette den måten Hegel i dialektikken holder sammen elementer som står i et sterkt spenningsforhold til
hverandre slik at de sammen utgjør en helhet. Som Hegel forstår Taylor helheten som en
«fylde» (fullness) som folder seg ut over tid.62 I A Secular Age formulerte han den komplekse enheten han som Hegel, har som mål:
[B]oth forward and backward looking models could be combined (…) This in turn allowed for a recovered, more complex and richer unity, which resolved the opposition while preserving the terms.
Through Hegel this narrative form was passed on to Marx, and has exerted an immense force in modern history.63
59 Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, 224.
60 Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, New York: State University of New York Press, 1997, 79.
61 Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca:
Cornell University Press, 1969. 30.
62 Jørgen Fossland og Harald Grimen, Selvforståelse og frihet. En introduksjon til Charles Taylors filosofi. Oslo:
Universitetsforlaget, 2001, 110-111.
63 Charles Taylor, A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007, 315.
17 Målet er gjensidig anerkjennelse av forskjeller formidlet gjennom forsoning og dialog. Ikke minst vil Taylor som Hegel, forsone fortiden med vår egen tid for å oppnå en rikere forståelse (fylde). Og dette må skje gjennom en utviklingsprosess.
3.1.3 Modernitetskritikk, menneskesyn og anerkjennende formidling
Taylor har delt Hegels bekymring for sykdomstegn i samfunnet. I The Malaise of Modernity og andre steder, har Taylor avslørt grunnleggende svakheter ved modernitetens «ismer». Han mener at menneskesynet er en vesentlig del av problemet. Særlig har han, som Hegel, vært bekymret over Hobbes’ og modernitetens manglende anerkjennelse av overlevert forståelse Ikke bare i Sources of the Self, men i store deler av sitt forfatterskap har Taylor drøftet kildene til det moderne Selvet og forsøkt å artikulere et bærekraftig, konsistent og moderne
menneskesyn. Som for Hegel, blir anerkjennelse for Taylor syntesen mellom det moderne idealet om individets frihet og førmodernitetens fokus på deltakelse i et større kollektivt liv.64 3.2 Taylors forståelse av Hegels relasjoner og deres mekanisme
Taylor forståelse av mekanismene i Hegels anerkjennelsesbegrep kan kanskje best forstås i lys av Isaiah Berlins særdeles innflytelsesrike essay To begreper om frihet (1958). I dette essayet definerte Berlin to former for frihet - sannsynligvis med bakgrunn i Hegels diskusjon av frihet i Rettsfilosofien.65 Den første formen var Hegels «positive frihet» hvor individet får gjennomslag for sine mål gjennom å involvere seg i samfunnet. Men Berlin hadde erfaringer med den russiske revolusjonens jødeforfølgelser, og han koblet denne strategien opp mot sin sosiologiske forståelse av anerkjennelse hvor et medlems status ensidig defineres av gruppen eller samfunnet. Han hevdet at alle institusjoner som forvalter et sterkt asymmetrisk makt- forhold i forhold til individet vil tilta seg rollen som individets godkjenningsinstans: Også demokratiske styresett vil gradvis utvikle en elitistisk paternalistisk holdning hvor de mener at de vet bedre enn individet selv hva som er til dets beste (paternalisme). Når individet slik blir prisgitt samfunnets anerkjennelse og behov for tilhørighet, prisgir det individet samfunnets til enhver tid gjeldende normer. Dette kan undergrave muligheten for kritikk. Som mottrekk mot denne forståelsen av anerkjennelse satte Berlin «negativ frihet». Dette er liberalismens form for frihet basert på en buffer av rettigheter som beskytter individet innenfor dets privatsfære.
64 Smith, Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, 140-141. Dette innebærer en forening av alle Saarinens anerkjennelsesparadigmer (antikk, førmodernitet og modernitet), jf. vedlegg 1.
65 Isaiah Berlin, «To begreper om frihet» i Lars Fr. H. Svendsen (red). Liberalisme, Politisk frihet fra John Locke til Amartya Sen. Oslo: Universitetsforlaget, 2009, 291, 304-307.
