Chapter Five Findings and analysis
5.3 Informal and illegal construction on the coast of Montenegro
A experiência de Dina, filha de Lia e Jacó, pode ilustrar as sentenças casuísticas de Ex 22,15-16. O relato bíblico de Gn 34,1-31 afirma que Dina foi
violada por Siquém, filho do príncipe chamado Hamor,213 enquanto a mesma ia ver as “filhas da terra”. O texto relata que nasceu um amor entre os dois: Dina e Siquém (v.3.8.19). As duas vontades se encontraram. O próprio texto traz a contradição dentro de si mesmo. Enquanto no v.2 se afirma que Dina foi estuprada, o resto do texto mostra que existe uma cumplicidade entre Siquém e Dina. Para conseguir Dina, o pai Hamor e o filho Siquém, submetem-se a todas as exigências que os irmãos de Dina impuseram – a cobrança do mohar e a circuncisão de todos da casa de Hamor (v.11- 24). Tudo isto teria sido feito se não houvesse cumplicidade? Segundo Anita Diamant214, Dina era aprendiz de parteira. Acompanhou a tia Raquel até o palácio onde vivia Siquém para atender ao parto de uma mulher do palácio. Aí Dina viu Siquém e a faísca do amor despertou nos olhos e no coração de ambos, sem nenhuma palavra. Posteriormente, a história permitiu que Dina, como aprendiz de parteira, retornasse ao palácio. A profissão permitiu que a faísca do amor se transformasse em cumplicidade. O encontro com Siquém foi um encontro consentido pelos dois corações que se amavam.215 Portanto, entende-se que não foi estupro. Conforme o
texto bíblico, Siquém disse ao pai e aos irmãos de Dina: “ache eu graça aos vossos olhos, e darei o que me disserdes. Aumentai muito sobre mim o mohar, “dote” e a dádiva, e darei o que me disserdes; dai-me somente a moça por mulher.” (Gn 34,11- 12). Depois de Siquém se submeter a tudo o que lhe foi exigido para que Dina fosse sua mulher, os irmãos de Dina traíram o acordo com Siquém, sua família e seu povo. Mataram Siquém, Hamor, seu povo, saquearam a cidade e trouxeram para sua terra junto com os despojos de guerra as mulheres e as crianças do povo (Gn 34,29). Arrancaram Dina de junto do palácio e a levaram para casa (Gn 34,26). A narrativa deixa evidente que a sexualidade da filha era propriedade do pai.216 Os irmãos, porém,
sentiam-se também donos da sexualidade da irmã. Justificam sua violência contra os povos vizinhos com o estupro da irmã.
As filhas sofriam o controle por parte do pai e também dos irmãos. Com o casamento, o controle passava para o marido. Esta mentalidade perpassou milênios e ainda continua presente nos dias de hoje. As estruturas sociais e institucionais são sua
213 Na pesquisa, uso a tradução dos nomes dos personagens bíblicos baseada na tradução de João
Ferreira de Almeida, revisada e corrigida em 1997, Royal Bible e Imprensa Bíblica Brasileira.
214 Anita DIAMANT. A Tenda Vermelha, Rio de Janeiro: Sextante, 2001, p.211-239. 215 Anita DIAMANT. A Tenda Vermelha, p.222.
216 Para aprofundar a narrativa de Dina, veja Naomi GRAETZ, “Dina, a filha”, em Gênesis a partir de uma leitura de gênero, São Paulo: Paulinas, 2000, p. 335-348.
fonte de perpetuação. Os códigos jurídicos e as instituições religiosas são as maiores fontes conservadoras das estruturas patriarcais androcêntricas milenares.
Destaco também outras duas narrativas que reafirmam o caráter patriarcal androcêntrico dos escritos bíblicos. Os dois textos bíblicos estão relacionados com a hospitalidade (Gn 19,1-23; Jz 19,1-30). São exemplos típicos de negação ao direito de as mulheres decidirem sobre sua sexualidade. Em Gn 19,1-23, Ló recebe a visita de dois mensageiros. Quando os homens da cidade de Sodoma souberam, foram à casa de Ló e pediram que entregasse os homens que estavam hospedados em sua casa. Ló suplicou que não fizessem o mal! E disse:
“Tenho duas filhas que ainda são virgens; eu vo-las trarei; fazei-lhes o que bem vos parecer, mas a estes homens nada façais porque entraram sob a sombra de meu teto” (Gn 19,8).
O discurso da narrativa confirma o poder totalitário do pai sobre a sexualidade das filhas. O pai autoriza este poder aos homens para fazerem o que bem entenderem com suas filhas. Na concepção patriarcal, os pais podem tomar o corpo das filhas como escudo para proteger os homens que hospedam nas suas casas.
Outro exemp lo do poder patriarcal sobre o corpo das filhas está no caso do homem idoso de Gibeá, que recebeu em sua casa um levita com sua concubina e um servo (Jz 19,1-30). Os homens da cidade, quando souberam que este homem havia hospedado em sua casa um homem estrangeiro, foram buscá-lo. O homem, senhor da casa, disse-lhes:
“Não, irmãos meus! Ora, não façais semelhante mal; já que este homem entrou em minha casa, não façais tal loucura. Eis que a minha filha virgem e a concubina dele tirarei para fora; humilhai-as e fazei delas o que parecer bem aos vossos olhos. A este homem, porém, não façais semelhante loucura” (Jz 19,23-24).
O poder dos homens sobre suas filhas e suas concubinas lhes dá autoridade para arrancá-las à força fora da casa e entregá-las aos homens para humilhá-las, violentá-las como “parecer bem aos seus olhos”. A hospitalidade é o mecanismo utilizado para justificar a ação do pai e do levita contra as mulheres. Várias são as violências sexistas estruturadas nestes discursos narrativos. A primeira está em considerar as mulheres como objeto sexual para satisfazer os instintos dos homens. A
segunda, para defender os homens hóspedes, entregam as filhas para serem violentadas no lugar dos homens. A terceira, é o domínio pleno dos homens sobre a sexualidade das mulheres. A quarta, é a subjugação total das mulheres aos homens: pai ou marido. E, por fim, é o silêncio absoluto que os discursos narrativos e legais impõem às mulheres frente ao poder do pai e do marido, invisibilizando as resistências das mulheres. O mesmo pode ser constatado nas sentenças de Ex 22,15- 16, referentes à virgem não prometida, bem como na sentença de Ex 21,7. As sentenças não visibilizam as resistências das filhas.
2.2.5. A violência psicológica
Na linguagem do discurso legal, não há preocupação com as condições humanas e sociais a que estas mulheres violadas são submetidas dentro do casamento. A violência sexual desencadeia sentimentos de traição, de desprezo, de revolta, de humilhação. A violência está em se sentir violada na sua capacidade humana de decidir sobre sua vida e sua sexualidade. Podemos citar um exemplo típico de violência sexual que nega à mulher o direito de decidir, escolher, determinar, consentir ou recusar. Trata-se do relato de 2 Samuel 13,1-22, onde é negado a Tamar o direito de decidir sobre sua vida, sua sexualidade e seu futuro. Quando Amon força sua irmã a deitar-se com ele, ela reage, suplicando que não cometa tal infâmia e faz Amon refletir sobre as conseqüências de sua ação para o futuro dela. O home m não quer pensar e nem quer ouvir. Apenas quer satisfazer seu instinto sexual (v.12-14). Tamar foi estuprada, expulsa de casa, calada no seu grito e ficou “solitária”. Com o estupro, Tamar foi sexualmente desonrada e socialmente desqualificada para o casamento. A negação social das mulheres estupradas é a forma mais violenta de matar as mulheres. A estrutura social patriarcal marca uma violência onipresente na vida das mulheres. No caso de Tamar, ela resiste, dialoga, propõe, mas sua palavra não é ouvida (2Sm 13,14.16). Sua voz foi calada (2Sm 13,20).
As conseqüências psicológicas que recaem sobre as mulheres violadas são a perda da auto-estima, depressão, tentativas de suicídio, pesadelos, crises de angústia, medo das relações sexuais, psicoses, causa de prostituição e outras. Podemos acrescer também as repercussões da violência sobre a saúde física das mulheres no seu dia-a- dia. A violência faz-se presente quando a sociedade, as instituições ou sujeitos sociais
– como pai, irmãos, marido – negam às mulheres o direito de decidir sobre a sua vida, o seu corpo e a sua sexualidade.
São, pois, incontáveis as conseqüências físicas, psíquicas, morais e sociais que recaem sobre uma mulher violentada sexualmente. No entanto, a sentença não demonstra nenhuma preocupação com isto. Seu objetivo está voltado para os direitos do patriarca.
Afirma-se portanto, que a violência contra a virgem não prometida está no homem seduzir a menina que ainda não tem consciência suficiente da sua sexualidade. A ação é considerada uma violação, porque o homem se vale da inocência da menina e se aproveita sexualmente dela para satisfazer seus instintos (Ex 22,15). A proposta da sentença jurídica é patriarcal (Ex 22,15). A solução é pagar uma multa ao pai pelo prejuízo causado no seu “bem”, que é a filha virgem, que ficará como sua mulher. A filha passa do controle do pai para o controle do marido.
A solução que a sociedade patriarcal propõe às mulheres violadas sexualmente é a sujeição ao seu violador ou a solidão. “Tamar esteve solitária na casa de Absalão” (2Sm 13,20) e Dina foi apagada da história do povo de Israel.
No terceiro capítulo, com relação ao estupro das virgens, far-se-á uma análise comparativa entre a legislação do Antigo Oriente com a israelita, buscando avanços ou recuos para as mulheres israelitas.
2.2.6. O corpo violado
O âmago da violência sexual está na pessoa que não “poder decidir, escolher, determinar, consentir ou recusar o consentimento nas mais concretas dimensões do corpo.”217 A ação de violentar sexualmente uma mulher significa violentar a mulher
no seu todo. É toda uma personalidade que é desestabilizada. Quaisquer que sejam as circunstâncias e formas das violências sofridas, as mulheres sentem vergonha e culpabilidade. Tem vergonha daquilo que sofrem como violação da sua intimidade, como negação do seu livre arbítrio e de sua integridade física e psicológica. A
culpabilidade é por não haver, a priori, resistido de alguma maneira, embora a realidade seja muito complexa. A violência exerce um papel de controle social sobre as mulheres, porque mantém as mulheres em estado constante de medo e de vulnerabilidade.
Possivelmente, a sociedade subjacente passava por transformações econômicas que exigiam redefinições de papéis sociais. A família clânica sofre estas influências e não consegue garantir a proteção e a solidariedade aos membros que a compõem. As filhas, por possuírem um valor econômico devido à sua sexualidade, são as que mais sofrem as conseqüências desta desintegração familiar. O poder comunitário do clã é transferido do patriarca para o pai ou o senhor.
A violência contra as mulheres nunca se caracteriza como caso isolado. Ela é um fenômeno social que perpassa o âmbito intrafamiliar, comunitário e social. Talvez possamos afirmar que o espaço fa miliar clânico da sociedade israelita subjacente às sentenças casuísticas – especialmente no período final dos juízes e no começo da monarquia – nunca foi um espaço de tranqüilidade para as filhas virgens. Elas e suas mães viviam em constante sobressalto. O relacionamento entre pais e filhas, no espaço da casa, é de medo e insegurança. As filhas das escravas, ao nascerem, são patrimônio do senhor (Ex 21,4); as filhas das famílias empobrecidas eram vendidas como escravas e transformadas em escravas concubinas dos senhores (Ex 21,7-11); as filhas que ainda não fossem prometidas em casamento sofriam seduções e violências sexuais (Ex 21,15-16). Nas sentenças jurídicas, as filhas sempre são vistas como objeto de prazer sexual dos homens e mercadoria de valor econômico para os pais ou seus senhores. A carga ideológica patriarcal sobre os textos bíblicos ofusca e invisibiliza as reações das filhas no seu cotidiano.
Constata-se que a submissão das mulheres, por parte dos homens, forneceu o modelo para estruturar a escravidão como instituição. A família patriarcal proporciona o modelo estrutural da sociedade. O domínio patriarcal sobre a família
tem várias formas. Uma forma é a autoridade absoluta do pai sobre as filhas, que se
217 Marie FORTUNE, Sexual Violence: The Unmentionable Sin, New York: Pilgrim Press, 1983, p.6-
manifesta quando promete sua filha, ainda criança, em casamento; ou quando, no caso de violação sexual da filha, deve ser indenizado. Outra forma é a autoridade do homem sobre a sua esposa, concubinas ou sobre as escravas e suas crianças. Caso não pudesse pagar suas dívidas podia converter estas pessoas em escravas pelas dívidas.
Considero que a lógica da sentença bíblica está voltada para a proteção e reparação do direito do homem. A violência patriarcal é sistêmica. Usa diversos mecanismos para legitimar a hierarquização do poder masculino sobre o feminino. A instituição do casamento garante ao marido o direito de controlar a sexualidade da esposa. Na família, o pai controla a sexualidade da filha ou os irmãos controlam o corpo da irmã. Com estes mecanismos sociais justifica-se e naturaliza-se a violência contra as mulheres no cotidiano.
Todas as sentenças que analisamos até o momento são classificadas como sentenças jurídicas casuísticas do cotidiano da sociedade civil. A seguir, direciono minha pesquisa para uma prescrição que não se caracteriza como sentença casuística, mas como uma sentença de ordem. O tema da prescrição se volta para as mulheres que desempenham uma função pública no espaço religioso.
2.3. As feiticeiras218 perseguidas - Êxodo 22,17
No Antigo Testamento, a feitiçaria se situa entre as práticas consideradas mágicas. Os termos mais usados para expressar as práticas de magia são “feitiçaria ou encantamento”, “adivinhações”, “astrologia”, “necromancia”, “espírito familiar”, sussurrar, murmurar”. Os dicionários apresentam um vasto campo semântico relacionado com as práticas mágicas.219 Demonstram que as atividades mágicas no
218 Embora a palavra “feiticeira” tenha sido, ao longo da história ocidental, totalmente
descaracterizada do sentido que os povos mesopotâmicos lhe atribuíam, decidi conservá-la na pesquisa como forma de evidenciar o sentido original da palavra. Na Idade Média, o preconceito eclesiástico chegou ao auge da sua violência contra as mulheres, justificada com a palavra mágica: “feiticeiras”. Depois da bula de 1484, publicada pelo papa Inocêncio VIII, até o século XVIII foram mortas por feitiçaria em toda a Europa cerca de 300 mil pessoas. A maior parte era do sexo feminino (Geoffrey PARRINDER, Witchcraft, Penguin Books, p.31-57). Para conhecer um pouco desta prática basta ler o livro O martelo das feiticeiras, Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1991).
219 O campo semântico de kshp “praticar magia” envolve um conjunto extenso de termos que compões
o seu campo semântico como keshep “adivinhações, encantamentos”; kashshap “feiticeiro, encantador”; ’ashshp “astrólogo, necromante, encantador”; ydde‘oni “espírito familiar, mágico, adivinho”; lahash “sussurar, murmurar, encantamento”; nahash I “procurar/buscar
Antigo Oriente eram comuns e diversificadas. Dependendo das regiões, as “práticas de feitiçaria ou encantamento” adquiriam uma faceta própria. No Egito, a “magia” indica exatamente um poder sobrenatural que possibilita as deusas e deuses realizarem milagres. As deusas são invocadas por meio de textos mágicos baseados nos mitos divinos. O encantamento concentra e completa os eventos do mito com a nova realidade e mais uma vez a cura da divindade toma posse na pessoa devota. A finalidade do encantar e repetir fórmulas mágicas é para ativar o poder das deusas e deuses. As parteiras praticavam magias para afastar os maus espíritos que rondavam a vida das mães. Zípora faz o rito da circuncisão para afastar o demônio(Ex 4,24-26).
A magia pode estar no uso mágico do vestuário ou de um bordão (Moisés, Elias, Eliseu), na crença do mau olhado, no poder mágico da mão (2 Rs 5,11).220 José prevê o saque de Benjamim com o uso do copo de prata (Gn 44,5.15). Na Mesopotâmia era comum o uso do copo para adivinhações. No Egito, este fenômeno é mais tardio.
As advertências que os profetas fazem contra a magia, necromancia, astrologia, adivinhações e outras atividades ocultas (Dt 18; 2Rs 21,6; 2Cr 33,6; Jr 27,9), eram associadas com sistemas estrangeiros ou pagãos de crença (Is 2,6; 8,19; 47,9-15; Ez 21,26-28; Mq 5,11). As falsas profecias também são descritas como magias e vice-versa (Jr 27,9; 29,8; Ez 12,24; 13; Mq 3,6-7; Zc 10,2). O povo israelita é acusado de aderir a estes procedimentos. No Antigo Testamento, tanto no Primeiro como no Segundo Templo, estas práticas de magia, encantamento e feitiçaria eram vitais e amplamente populares.
presságios/augúrios com as serpentes, interpretando isto como uma serpente encantadora, aprender por experiência, adivinhar, ler a sorte, praticar adivinhações”. Em árabe pode também ter o sentido de um augúrio negativo; nahash “adivinhação”; ‘anan II “observar os tempos, praticar adivinhações, magias, encantamentos”; shahar I “ficar escuro, sombrio”. O campo semântico inclui também dy
yada “conhecer, saber”; bwa ‘ob, “sombra, alguém que tem um espírito familiar”; vrd darás,
“procura com cuidado indagar, exigir”; rbx habar II “praticar magia ligado, reunido ter comunhão com, fazer encantamentos”; mkx hakam, “ser sábio, agir sabiamente”; mlx halam, “sonho, ser forte, saudável”; mjrh hartom, “sacerdote encantador, escriba, mago”; msq qsm, “praticar adivinhações de orientação, hepatoscopia, sacudir ou atirar flexas ao chão”. Confira Theological Dictionary of the Old
Testament, vol. VII, Johannes BOTTERWECK, Helmer RINGGREN e Heinz-Josef FABRY
(editores), Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1995, p. 360-361.
A Bíblia destaca personagens estrangeiros como magos e magas, de cujas práticas não se pode duvidar, como é o caso de Balaão (Nm 23-24), os sacerdotes filisteus (1Sm 6) e as cortesãs egípcias e da Mesopotâmia (Gn 47; Ex 7-9; Dn 1,20; 2,20). Algumas destas passagens demonstram a emergênc ia do poder do Deus de Israel com maiores poderes que os deuses estrangeiros. Moisés e Aarão desafiam os egípcios. Balaão é conduzido a fazer o que Deus quer. Daniel e seus amigos fazem vários milagres redentores. Todos agem pelas propriedades mágicas advindas da inspiração divina.
A feitiçaria sempre está relacionada com o poder das divindades. Sua prática controla o mal que os espíritos podem causar. Os israelitas conheciam muitas práticas de magia trazidas das experiências dos antepassados. Na Palestina, acrescentaram mais práticas cananéias, assírio-babilônicas e egípcias.
Na pesquisa constata-se que as mulheres feiticeiras exerciam uma função pública significativa no Antigo Oriente. Eram muito respeitadas. Exerciam um papel social significativo no meio do povo com a arte da cura.
2.3.1. O poder das feiticeiras
A concepção de “poder”, com a qual pretendo trabalhar, relaciona o poder como algo que só funciona em cadeia. Busco analisar o poder não apenas como instrumento de dominação de um indivíduo, grupo ou classe social sobre outros, mas como algo que circula. O poder não é um bem divisível entre os que detêm o poder e os que são subjugados por ele, mas é dinâmico.221
O interesse da pesquisa é analisar o efeito do exercício de relações sociais entre grupos sociais subjacentes à sentença que se refere às mulheres feiticeiras. O grupo das feiticeiras é o único prescrito a partir da sua função pública. São mulheres
221 Michel FOUCAULT, Microfisica do poder, Rio de Janeiro, Edições Graal, 100 edição, 1992,
situadas dentro do quadro da magia (Ex 22,17).222 A sentença inicia com uma ordem: “A feiticeira não viverá.” ou seja, “aquela que praticar feitiçaria não deixes viver.”223 O verbo kshp aparece na sentença conjugado no particípio ativo feminino. No Antigo Testamento, a única vez que este verbo aparece conjugado no particípio ativo feminino está em Ex 22,17.224
O verbo kshp225 (pvk) significa “exercer magia” ou “enfeitiçar”. O verbo
hebraico kshp é cognato com o acádico kashapu, kussupu que significa “encantar”, “enfeitiçar”. A palavra kshp em ugarítico equivale a ktpm que quer dizer criar um texto que fala do óleo para untar, ungir.226 O sentido verbal de hp\vek;m) (mekashepah) significa “a feiticeira”. Isto evidencia a presença de mulheres com
poderes mágicos. A pergunta que se faz é por que a sentença bíblica se dirige exclusivamente às mulheres feiticeiras, excluindo os homens? Sabe-se que mulheres e homens praticavam feitiçaria. Qual é a causa desta punição?
Conforme os documentos de Ras Shamra, vistos no primeiro capítulo, as filhas das deusas do sol – as feiticeiras ou mágas – invocam suas deusas mães nos encantamentos, para salvar as pessoas das picadas de cobra. Além dos encantamentos desenvolviam práticas medicinais. Os textos acádicos faziam distinção entre “feitiçaria” e “magia”. A feitiçaria era prescrita como ofensa capital. A magia era
222 Informo que estou seguindo a ordem numérica do texto hebraico da Bíblia Hebraica Stuttgartensia,
editada por Karl ELLIGER, Wilhelm RUDOLPTH, 19967/77. Quem seguir o manuscrito de Leningrado B19A (L) encontrará diferença na numeração do Ex 21-22. A Bíblia Hebraica Stuttgartensia considera Ex 21,1-37; Ex 22,1-30. Enquanto o escrito de “L” entende Ex 21,1-36; Ex 22,1-31.
223 O texto massorético traduz: piel, particípio, feminino singular (aquela que faz feitiçaria, a
feiticeira). Sigo esta tradução. A LXX traduz: masculino, plural (os fármacos, os feiticeiros não viverão). O Syr., Targ: masculino, singular (o feiticeiro não viverá).
224 No Antigo Testamento, kshp aparece conjugado só no piel, perfeito, masculino; no particípio, este
é conjugado no masculino (Ex 7,11; Dt 18,10; Ml 3,5; Dn 2,2 e no ativo feminino em Ex 22,17. The
Hebrew, Aramaic Lexicon of the Old Testament, Vol. II, The new Koehler Baumgartner in English