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Religiosidade popular é aquela oposta à oficial, embora derive e esteja diretamente a ela vinculada. Sobretudo, qualquer que seja o papel exercido pela religiosidade popular, e la é sempre uma forma específica de conhecimento, que permite considerar a realidade a partir de um universo simbólico que orienta, do mesmo modo que o senso comum o faz.

Aqui, o emprego da palavra “popular” difere do de alguns autores, como Orlando Espín (2000) para quem circunscreve “a origem e a localização social da religião e dos que dela participam” (p.153), e portanto, localiza a religiosidade popular no universo dos desprivilegiados economicamente. Como já foi citado anteriormente, o povo a que este trabalho se reporta é o contingente populacional de uma região geográfica e não uma camada social. Assim, popular serve para batizar toda a situação largamente difundida, ultrapassando as várias camadas sociais, independendo portanto, a variável que as estiver classificando.

A tensão entre religiosidade popular e religião oficial é a dinâmica do campo religioso. Ao introduzir a expressão campo, Pierre Bourdieu (1998:27-78) trouxe para a sociologia uma possibilidade de análise dos fenômenos sociais muito amplificada. A idéia é a de um campo social, espaço do desenrolar das ações e das relações vividas em sociedade por seus agentes, quer sejam os atores, quer seja a instituição.

O campo é o palco das tensões entre os agentes que estão no controle das relações e os que são submetidos àqueles. Os primeiros são os produtores e reprodutores dos significados próprios de cada campo enquanto os segundos são meramente consecutores. Todavia, ambos desconhecem seus papéis e vêem-se simplesmente como reprodutores de uma ordem dada naturalmente, ao invés de agentes que a constroem sócio-culturalmente. A esse conjunto de significados acumulados em razão da interatividade social de cada campo particular denomina-se capital simbólico Bourdieu (1998:99-154). Tal capital é negociado

no campo pelos atores sociais e da mesma forma que são os dominantes quem detêm a maior fatia desse capital, são eles que determinam as condições em que podem acontecer as trocas simbólicas.

A hegemonia de um grupo sobre outros no campo religioso é inevitável, como afirma Flávio Pierucci:

“Para começo de conversa, não existe religião sem que alguém esteja de alguma forma exercendo um poder religioso. Na maioria das vezes, esse alguém é do sexo masculino. Não existe religião sem que haja pelo menos um profissional religioso liderando um grupo de pessoas, uma comunidade, uma Igreja” (2002:9).

E para isso é necessária uma parcela mínima de anuência por parte dos agentes que figuram no pólo passivo da relação de poder, de acordo com Weber:

“Um determinado mínimo de vontade de obediência, ou seja, de interesse (externo ou interno) em obedecer, é essencial em toda relação autêntica de autoridade” (1999:179)

A existência de tal espaço social, o campo, só é possível dada a disposição dos agentes em de le participar segundo regras pré-determinadas. Até mesmo os interagentes que discordam total ou parcialmente da norma estabelecida – chamados de hereges – ao fazê-lo pautam-se pelas regras já consagradas no jogo. A presença dessa tensão entre ortodoxia e heresia é fundamental para a manutenção do campo. As lutas ocorrem sempre na direção de uma revolução na interpretação dos símbolos, nunca para sua remoção. Esta poderia destruir o campo, pois os agentes desconhecem essa luta pelo controle dos bens simbólicos.

A religião oficial é estabelecida em dogmas e doutrinas teologicamente formuladas por um conjunto de especialistas, dentro de um universo de burocracia hierarquizada, para a

produção desses bens simbólicos. Além dessa responsabilidade – exercida com exclusividade – esse grupo também acumula a responsabilidade pela transmissão – a mais fiel quanto possível – da mensagem, capital simbólico, dentro de um processo de educação dos leigos.

O que ocorre é que, muitas vezes, o discurso da religião oficial – sempre mais complexo, quanto mais racional for a religião – não satisfaz ao povo, pelo menos não integralmente. Isso leva a população a desenvolver suas próprias convicções e criar doutrinas mais conectadas à sua realidade. Ou seja, privados do acesso aos fundamentos doutrinais, os fiéis percorrem caminhos alternativos, fugindo do poder exclusivo dos especialistas, formulando uma nova versão da religião mais íntima. Isso não significa uma postura de rejeição à teologia oficial, por parte da devoção popular, mas apenas um trabalho de reinterpretação daquela, deixando-a mais adequada às circunstâncias e necessidades do povo.

Todavia, tal processo não ocorre sem dor. Ao longo das histórias das religiões, a reação por parte da religião popular variou bastante. A primeira reação, e mais comum em séculos passados, era o combate franco e direto – há exemplos cruentos, como é o caso da Contra-Reforma.

A segunda forma de reação, a mais esboçada atualmente, é uma postura de indiferença, um posicionamento de não demonstrar favorabilidade. Nessa situação, a religião oficial tolera a manifestação popular desde que esta por sua vez não extrapole os limites considerados aceitáveis. Um exemplo disso é o posicionamento da Igreja Católica em face do culto ao Padre Cícero, santo popular com grande número de devotos, jamais foi reconhecido oficialmente pela Igreja Católica, a qual, contudo, administra o seu santuário e participa da organização do culto.

A terceira possibilidade é a aceitação franca, onde o comportamento antes considerado desviante acaba por tornar-se cabível como oficial. É o caso de algumas das aparições da Virgem Maria, que receberam crédito da Igreja Católica que autoriza o culto à

Santa sob certas invocações definidas. 1 _{O procedimento da Igreja nesses casos é manter-se} à margem, apenas fiscalizando a probabilidade de serem cometidos excessos. Uma suposta aparição em si mesma não é considerada um milagre. Descartadas todas as possibilidades de explicação científica para o fenômeno, este é admitido como algo de ordem não-natural. A partir da existência de episódios em que a invocação popular seja respondida através de manifestações que a Igreja julgar sobrenaturais – milagrosos –, somente então será autorizado o culto à Virgem Maria sob uma invocação que identifique de forma distinta a aparição – geralmente a denominação refere-se ao local ou às circunstâncias do fenômeno em questão.

Embora, à primeira vista, possa parecer que esta postura seja a mais praticada pela Igreja, uma vez que todo culto popular, hoje oficializado, no passado não era – e em muitos casos teve um início absolutamente clandestino – essa medida de aquiescência é a que a Igreja mais evita aplicar. Ainda que os eventos das aparições aconteçam com certa freqüência, principalmente em épocas determinadas, a admissão dos cultos por parte da Igreja é mais rara, desproporcional ao número das supostas aparições e manifestações como concluído por George Tavard:

“As aparições da Mãe de Deus foram muito mais freqüentemente alegadas em nosso século do que em qualquer época anterior. Houve 210 alegações delas entre 1928 e 1971. E tem-se afirmado que em 1992-1993 a Virgem aparecia quase simultaneamente em aproximadamente cento e vinte lugares diferentes (...). Não somente em números houve uma grande inflação do extraordinário. A qualidade dos fenômenos alegados se deteriorou rapidamente, seguindo nisso a deterioração da imaginação religiosa, que não está mais sendo alimentada para melhor pelo processo de educação, em razão do nível geralmente baixo da cultura religiosa popular. Com efeito, as aparições procuram superar-se umas às outras” (1999:246).

Entretanto, verifica-se também a presença de um fenômeno mais escasso: situações onde a devoção popular é produzida pelo clero como o comentado por Carlos Steil a respeito do culto à Madre Paulina:

“A devoção à Madre Paulina tem seu ponto de irradiação no ato oficial de beatificação43 realizado pelo Papa, que lhe empresta seu prestígio e seu carisma, estabelecendo entre ambos uma associação de interesses. O reconhecimento popular da Santa repercute de certa forma, no reconhecimento do Papa e da instituição. Neste sentido a divulgação de milagres e poderes é promovida pelo catolicismo oficial como um meio de manter seus fiéis, num contexto de disputa por almas e adeptos que caracteriza a sociedade pluralista contemporânea” (2001:36).

Aliás, é no quintal do catolicismo, que as manifestações de religiosidade popular são mais freqüentes. Por causa disso, exemplifico através das piedades populares desse sistema religio so, mais do que de outros. O fenômeno pode manifestar-se em qualquer religião reconhecidamente oficial, independentemente do contexto. Contudo, é muito mais freqüente a sua incidência no catolicismo. Entre outros fatores, cremos que o mais relevante seja o apontado por Steil: “a lógica católica da elasticidade” (2001:32), uma espécie de licença à permissividade que enseja uma dinâmica pluralista. Expliquemos: no universo das religiões afro-brasileiras e no do protestantismo observa-se uma multiplicidade de grupos autônomos, pois a lógica desses universos é a divisão. Geralmente as divergências internas de conteúdo, nesses casos, são solucionadas através de secções que dão origem a novos grupos, novas denominações totalmente independentes. O catolicismo, ao contrário, cresce enquanto açambarca as manifestações emanadas do povo, “incorporando as diferenças”, abrindo-se para um pluralismo interno.

No protestantismo não são cabíveis reinterpretações da ortodoxia, e qualquer produção simbólica distinta daquela prescrita pelos especialistas, se não for eliminada, leva a conseqüentes divisões, originando novas denominações – grupos independentes entre si. No catolicismo, a situação é outra – verifica-se um certo relaxamento quanto a reinterpretação popular dos símbolos religiosos, uma admissão da tradição que se origina no povo, por isso o catolicismo tem esse aspecto de heterogeneidade subjacente ao discurso ortodoxo. Pois,

“Se a lógica das religiões afro-brasileiras e do protestantismo é a lógica da divisão, a do catolicismo é a da elasticidade. Ou seja, enquanto as religiões afro-brasileiras e o protestantismo crescem dividindo-se, o catolicismo cresce incorporando as diferenças” (Steil, 2001:32).

Provavelmente, tal relaxamento por parte da Igreja Católica é conseqüência do reconhecimento das suas dificuldades para estabelecer um universo simbólico confortável que satisfaça as necessidades dos seus fiéis, nos limites de um espaço religioso comum. Um exemplo é o caso das beatas nordestinas que durante o período colonial brasileiro, na falta de conventos na região em que pudessem ingressar para servir a Deus, enclausuravam-se em suas próprias residências; hoje, mesmo com as facilidades para o ingresso nos conventos, o fenômeno das beatas ainda é corrente (Mott, 1997).

Na Idade Média, o conteúdo bíblico à disposição do povo limitava-se àquele transmitido através dos ritos, das pregações, das catequeses e dos confessionários. Podia também ser comunicado através das artes plásticas e dramáticas, por isso era tão comum a representação de autos. Hoje, com o analfabetismo em decadência em todo o mundo, o texto bíblico cai nas mãos do povo. A destituição da exclusividade eclesiástica conseqüentemente leva a uma gama de reinterpretações por parte do povo.

A religiosidade popular tem várias nuanças de função social, cujo desenvolvimento deve-se exclusivamente ao contexto sócio-político em que se insere cada religião. Isso porque a religiosidade popular propicia a aproximação entre a religião e as necessidades e circunstâncias do povo.

A religiosidade popular não rompe com a religião oficial, mas apenas reveste-a de outros símbolos, conservando- lhe seu universo simbólico e teológico em paralelo. Isto me leva a crer que não há religião genuinamente popular, pois cada sistema religioso – os populares inclusive – tende a se reproduzir incorporando e reciclando símbolos de outros sistemas. Para Carlos Brandão (1986:10-23), é justamente a negação das tradições populares, promovida pelas agências religiosas oficiais o que faz com que aquelas se tornem uma forma de religião.

Ora, tal ocorre porque a cultura popular – de modo geral e não apenas a religiosa – é sempre desdenhada. É encarada como produto da capacidade de compreensão precária atribuída ao povo. O conhecimento popular é le mbrado como folclórico, o extremo oposto da produção científica de propriedade dos mais esclarecidos. Se o conhecimento popular é visto como tão inversamente proporcional ao conhecimento intelectual, da mesma forma, a religião popular seria a expressão religiosa de quem não consegue decifrar o significado dos bens religiosos dentro dos parâmetros impostos pela religião oficial estruturada e sistematizada. Uma espécie de oposição entre religiosidade dos intelectuais e religiosidade dos simples. Mas, todavia, caba ressaltar que a relação entre religião oficial e religiosidade popular é, simultaneamente, de oposição e derivação, pois muitas vezes os dogmas estabelecidos pelo clero são produtos das convicções da religiosidade do povo.

Como disse antes, em relação à devoção a Nossa Senhora de Nazaré, foi justamente a postura autoritária da Igreja, no sentido de concentrar a legalidade das práticas que fez com que a situação saísse do controle. A situação expressa no primeiro Círio é típica dos relatos dos processos de tradicionalização de outras venerações populares católicas. Um culto popular surge meio por acaso, desenrola-se durante algum tempo, sem o apoio ou a retaliação da Igreja e quando começa a ser incômodo por algum motivo, é combatido ou cooptado pela ortodoxia, que se não consegue desfazer-se de uma manifestação extravagante, tenta administrá- la.

No culto à Senhora de Nazaré não foi diferente. A manifestação popular cresceu tanto que atraía pessoas das vilas mais longínquas para visitar a Santa, fomentando o intercâmbio de produtos e a circulação de riquezas. Tal fato não deve ter passado despercebido do governador, nem tampouco do bispo. Eles organizaram a caminhada de fé e a feira intermunicipal, que aconteciam no mesmo dia. Construíram uma capela nova. Pronto, Igreja e Estado passavam a controlar a situação religiosa e administrar as condições sócio -econômicas. De acordo com essa perspectiva, Pelikan observa:

“De modo mais realista (e talvez mais cínico) a aprovação eclesiástica e o sistemático encorajamento de um culto oficial podem ser vistos como um esforço para refrear, nas massas, os excessos da fé mariana

dos quais a devoção a Maria tem sido vítima de modo especial” (2000:251).

E quando a hierarquia da Igreja pensou ter conseguido trazer Nossa Senhora de Nazaré para os seus domínios, na verdade promoveu a difusão da devoção no cotidiano. Privados do acesso livre e irrestrito à Santa, de que desfrutavam antes, os fiéis buscam novas alternativas. Da palhoça que foi sua primeira capela, aonde os fiéis iam e vinham sempre que sentiam necessidade, a Virgem de Nazaré sai para a vida de cada um. Semelhantemente, nos dias atuais – em que a imagem fica enclausurada no altar- mor da Basílica de Nazaré, saindo apenas quinze dias por ano, durante as celebrações da quadra nazarena – sua imagem, seu retrato, seu nome está presente em cada casa, carro, escritório ou bolsa, dos católicos belenenses. A Igreja pôs a Senhora da Berlinda em uma redoma de cristal no templo, o povo a pôs no seu cotidiano – um subterfúgio. De acordo com Michel Certeau, “O cotidiano se inventa com mil maneiras de caça não autorizada” (1994:38).

Nesse jogo de interesses, o devoto é a parte mais fraca. Isso porque não dispõe dos meios legítimos para produzir esquemas considerados modelares de fé pela ortodoxia. Na guerrilha cotidiana,

“A uma produção racionalizada, expansionista, além de centralizada, barulhenta e espetacular, corresponde uma outra produção, qualificada de ‘consumo’: esta é astuciosa, dispersa, mas ao mesmo tempo ela se insinua ubiquamente, silenciosa e quase invisível, pois não se faz notar com produtos próprios mas nas maneiras de empregar os produtos impostos por uma ordem (...) dominante” (Certeau, 1994:39) .

Como afirmado, a legitimidade está a serviço da ortodoxia. É esta que organiza o espaço da devoção, permitindo a presença e a constância de determinados elementos e excluindo outros. O que antes era uma manifestação da cultura popular, vai se transformando em uma tradição. Começa a ocorrer a rotinização do movimento (Weber, 1999), que vai se institucionalizando aos poucos.

À medida que o movimento torna-se rotina e tradição, vai-se constituindo uma burocracia. Segundo Bourdieu (2001:27-78), uma burocracia é um corpo de especialistas responsáveis pela seleção dos elementos que podem ou não integrar a tradição, responsáveis pela separação entre aquilo que se tornará uma crença, posteriormente traduzida em práticas, pelos processos de inculcação e daquilo que deve ser descartado.

A competência dos especialistas é específica e exclusiva, não podendo ser exercida pelos leigos, que são excluídos do processo de acumulação e administração do capital religioso, ou seja, de todo o conjunto de símbolos organizado e acumulado ao longo da história da formação e estruturação de um determinado sistema religioso. Assim, faz-se necessária a expropriação do capital simbólico dos leigos, que se tornam consumidores dos bens produzidos pelos especialistas, que também estão encarregados da reprodução e difusão desses bens. Entretanto,

“Constata-se que a desapropriação objetiva não implica forçosamente em uma ‘pauperização’ religiosa, ou seja, um processo visando acumular e concentrar entre as mãos de um grupo particular um capital religioso até então distribuído igualmente entre os membros da sociedade” (Bourdieu, 2001:39).

O que se verifica é a presença de um consenso. Ou seja, ao mesmo tempo em que o campo social religioso é um campo de batalha, é também um espaço de consenso, pois os atores que interagem no campo orientam-se pelas regras do jogo, que foram previamente estabelecidas e são conhecidas de quem se move nos limites do campo. Tais regras instrumentalizam a perpetuação da ordem social em uma sociedade de classes, à medida que se ajustam manipulando interesses distintos. Nesse sentido, afirmou Bourdieu:

“A estrutura dos sistemas de representações e práticas reforça sua eficácia mistificadora pelo fato de que exibe as aparências da unidade dissimulando sob a capa de um mínimo de dogmas e ritos comuns interpretações radicalmente opostas das respostas tradicionais às questões mais fundamentais à existência. Qualquer uma das grandes religiões apresenta tal pluralidade de significações e funções (...)” (2001:52-53).

Como dispôs Certeau (1994), a ortodoxia vale-se de “estratégias” para organizar o seu campo e impor a sua ordem. Já, os indivíduos de fora da ortodoxia encontram no cotidiano, novas formas para as práticas, “maneiras de fazer” que se constituem em “artes de fazer”, “táticas” que transcendem o que inicialmente previa a estratégia. O cotidiano é esse tempo e esse espaço onde se travam as batalhas entre as estratégias e as práticas. O autor faz uma distinção entre umas e outras ao afirmar que

“As estratégias apontam para a resistência que o estabelecimento de um lugar oferece ao gasto de tempo; as táticas apontam para uma hábil utilização do tempo, das ocasiões que apresenta e também dos jogos que introduz nas fundações de um poder” (Certeau, 1994:102).

Assim, a tática move -se onde a estratégia deixou ver uma falha. A noção de movimento é típica da tática, pois a estratégia é menos dinâmica, mais estável ao longo do tempo, é o poder articulado em um espaço próprio. A tática é o mover-se dentro desse espaço, move-se no espaço próprio do outro, por não possuir o seu lugar próprio e não conservar nada dos “lances” que dá no jogo. “Aproveita as ‘ocasiões’ e delas depende, sem base para estocar benefícios, aumentar a propriedade e prever saídas” (Certeau, 1994:100). Diferentemente da estratégia, que acumula capital e por conseguinte, tem menos chance de mobilidade, “de produzir efeitos de astúcia.” A “tática é a arte do fraco”, que dá golpes através de um movimento “sub-reptício e astucioso”; por isso, é também chamada de astúcia. Ela não acumula capital, pois joga, movimentando-se o tempo todo, no campo do inimigo.

Na devoção a Nossa Senhora de Nazaré, o “fraco” é o devoto, desprovido do poder de sistematizar ele mesmo o culto, estabelecendo estrategicamente o seu próprio. Quem estabelece o próprio é a burocracia. Mas, as táticas estão presentes, de forma que podemos dizer que se a burocracia inventou a tradição da devoção, o povo devoto inventou o cotidiano dessa devoção.

Ao final deste capítulo, chego à conclusão que o nome dado à cidade de Belém não poderia ser mais ajustado: Santa Maria de Belém do Grão-Pará. A história da devoção à

Senhora da Berlinda confunde-se com a história da fundação da cidade de Belém e também com a do Estado do Pará. A devoção a Nossa Senhora de Nazaré surge ainda nos primeiros tempos da cidade e a população de devotos cresceu junto com a população do município44. Portanto, é compreensível que a devoção tenha alcançado um papel muito importante, tornando-se a maior assinatura cultural local. Veremos no capítulo seguinte que o valor que os paraenses atribuem a sua Senhora permeia o valor que eles conferem a si mesmos.