Discutir a ciência, para Lacan, é um assunto fundamental à psicanálise. Nosso intento aqui é conduzir o leitor a perceber o quão radical é esta ideia. Aludimos que isso necessariamente compreende a explicação de
84 uma frase de um texto de Lacan chamado A ciência e a verdade: “o sujeito que operamos em psicanálise só pode ser o sujeito da ciência” 153. Daí é nosso intento explicar do que se trata esta afirmação. Posto isso, eis a questão: o que devemos esperar do termo ciência moderna a partir de Lacan? Segundo Jean- Claude Milner, hábil expositor do tema, o próprio Lacan, “nessa questão, não cessa de não se autorizar por si mesmo” 154. Eis um esboço da dívida conceitual do psicanalista apresentada em seu livro A obra clara – Lacan, a ciência, a filosofia:
A teoria da ciência é derivada de Koyré e Kojève, a interpretação unitária de Descartes erudito e metafísico baseia-se em Koyré, a interpretação do Cogito é dependente de Gueroult, o axioma do sujeito é retomado, em homonímia ou em sinonímia, da tradição pós- kantiana, mas a hipótese do sujeito da ciência, a equação dos sujeitos, a interpretação de Freud que ela implica e a articulação do conjunto são específicas de Lacan. Por isso é justo falar a respeito de Lacan não mais de uma teoria da ciência, nem mesmo de uma epistemologia, mas de um verdadeiro doutrinal de ciência. 155
Adotaremos essa deia de um doutrinal de ciência. É possível organizar as contribuições teóricas que influenciaram o ensino lacaniano de maneira que um argumento seja construído paulatinamente. Estamos nos guiando pela organização conceitual sugerida por Milner. Seu primeiro passo é trabalhar com a noção de que existe um corte na história, o qual delimita o mundo antigo e o moderno. Duas são as leituras que conduziriam Lacan a esse respeito: a de A. Kojève e a de A. Koyré. De Kojève, seria a idéia de que o corte entre o mundo antigo e o moderno seria uma marca do cristianismo. De Koyré, a noção de que o corte demarca a episteme antiga e a ciência moderna. Além de que, faz equivaler a figura de Galileu Galilei, sua ciência, a física matematizada, àquela da ciência moderna. Vamos nos deter mais em torno das idéias de Koyré. Pois bem, a característica marcante desta ciência galileana seria, portanto, seu poder de despojar de qualidades sensíveis o seu objeto 156. Segundo Milner 157, Koyré possui dois discriminantes para distinguir
153 LACAN, A ciência e a verdade, p. 873. 154
MILNER, Op. cit., p. 8. 155 Ibidem, p. 36 (grifo do autor). 156 Ibidem, p. 32
85 uma ciência galileana: 1) ela deve combinar dois traços: a empiricidade e a matematização; e 2) ‘admitindo-se que todo existente empírico é passível de ser tratado por alguma técnica e que a matematização constitui o paradigma de toda teoria, a ciência galileana é uma teoria da técnica e a técnica é uma aplicação prática da ciência’.
Existiria uma digressão essencial para uma caracterização mais precisa da ciência moderna: “A ciência galileana só é compreendida por inteiro se compreendermos o que ela não é (...)” 158. Nesse ponto, Milner pretende especificar aquilo que Koyré chamou de episteme antiga, e assim preparar o contraste que pode dar bons contornos à ciência dos modernos. Como é a ciência antiga, não-moderna?
A episteme se vê realizada apenas no tocante em que ela expôs a razão pela qual um objeto não pode, em toda sua necessidade e em toda sua eternidade, ser diferente do que de fato é. Mais precisamente ainda, o que há de episteme num discurso é somente a reunião daquilo que esse discurso apreende de eterno e de necessário em seu objeto. Daí decorre que um objeto se presta tanto mais naturalmente à episteme quanto mais facilmente ele deixa revelar o que nele o faz eterno e necessário – de modo que não há ciência do que pode ser diferente do que de fato é, e que a ciência mais acabada é a ciência do mais eterno e do mais necessário objeto. 159
Podemos perceber que as palavras ‘eterno’ e ‘necessário’, reincidentes no texto, trazem os ares que motivam a desvalorização do empírico para os antigos gregos: (...) “o empírico no que tem de diverso não cessa de vir a ser ou de cessar de ser, sendo por conseguinte incessantemente outro do que ele é” 160. A importância da matemática para a episteme está logo aí, “pois a matemática herdada dos gregos deriva do necessário e do eterno” 161. Os números, as figuras e as demonstrações (lógicas, aritméticas ou geométricas), quando contém esta marca, se constituem em boa ciência. “A 157 Ibidem, p. 36 158 Ibidem, p. 39 159 Ibidem, p. 39 160 Ibidem, p. 40. 161 Idem.
86 matemática é soberana porque propõe o mais puro tipo de demonstração; ela o propõe porque os seres de que trata, números ou figuras, chegam o mais perto possível do eterno e do perfeito. Nada de sensível vem alterar a necessidade de seus logoi” 162. Todavia, “ela não é a episteme suprema” 163. O objeto da matemática não deve ser confundido com o objeto supremo (que pode ser chamado de Deus) – na verdade, eles estão aparentados por suas propriedades de forma. “O número pode a ele dar acesso, o melhor dos acessos, o único mesmo talvez, mas o Número não é Deus. A matemática alude ao que ela não é (...), mas esta alusão deve desviar os olhares para um Ser supremo” 164.
E o homem, algo o aparenta ao necessário e ao eterno? Milner 165 nos lembra que a alma é este ponto justo onde o pensamento pode colher suas certezas, pois ela seria a centelha do eterno que persevera diante do mutável mundano. O corpo pode ter sua alusão ao necessário e ao eterno (p.e. o olhar), mas é como obstáculo, como corruptível à mudança, que ele encontra sua representação diante da episteme. Conforme a leitura, podemos ilustrar que a ciência configurada desta forma apreende seu objeto imprescindivelmente por uma forma de assepsia:
A necessidade nos logoi, enquanto necessidade, é o ponto onde se realiza, na ciência, a semelhança entre o ser necessário do ente e o ser necessário do sabente (sachant); reciprocamente, a ciência não é
nada se não for a realização dessa semelhança que, pelas vias da alma depurada, une o homem dotado de um corpo ao Ser supremo, incorpóreo (...). 166
Para concluir nossa digressão, tomemos as palavras de Jaques- Alain Miller quando, ao falar sobre ciência e conhecimento, toca o tema do que aqui estamos chamando de episteme antiga, considerando-se que a diferença entre ciência e conhecimento seria, segundo ele, fundamental na epistemologia de Lacan167. Em tal proposta de disjunção, sendo elementar, estaria assentada 162 Ibidem, p. 41. 163 Idem. 164 Idem. 165 Ibidem, p. 41,42.
166 Ibidem, p. 40 (grifo meu). 167 Idem.
87 a peculiaridade da escrita científica moderna. Miller acentua precisamente, ali nas antigas formas de conhecimento, certa união entre o que seriam pares de opostos:
(...) a teoria do conhecimento sempre teve, na história do pensamento, um ideal, formulado de diferentes maneiras: o da união entre sujeito e objeto. Mais precisamente, a clássica teoria do conhecimento supõe uma co-naturalidade entre sujeito e o objeto, uma harmonia preestabelecida entre o sujeito que conhece e o objeto conhecido. 168
E ainda:
(...) o conhecimento, na medida em que se distingue da ciência, canta indefinidamente a boda imaginária do princípio macho com o princípio fêmea. Não creio que seja uma generalização abusiva formular que as “formas primitivas” do conhecimento são todas eróticas. Em última instância, elas até se confundem com as técnicas sexuais. 169
O termo conhecimento possui um sentido determinado no ensino de Lacan; ele será contrastado com o saber. Segundo Quinet, conhecimento é uma palavra conservada “para se referir a essa vista dos objetos pela consciência do eu, apontando que (...) é sempre imaginário, ou melhor, paranóico, na medida em que nada mais é senão a projeção da consciência sobre os objetos” 170, enquanto que o saber, a seu turno, é da ordem simbólica, implicando que houve uma elaboração por parte do sujeito, e não está na dependência do ponto de vista do eu 171. Não diremos que saber e ciência sejam termos equivalentes, mas alertamos que existe uma correlação profunda entre ambos. Com base nesses apontamentos de Quinet, achamos que se torna legível na citação acima que a co-naturalidade entre sujeito e objeto, isso que seria um verdadeiro “milagre da adequação do conhecimento” 172, se trata, na verdade, de uma produção psíquica muito bem direcionada. Haveria uma
168 Ibidem, p. 41. 169 Idem. 170
QUINET, Os outros em Lacan, p. 14. 171 Idem.
88 ingenuidade em se acreditar que o homem simplesmente “percebe” a verdade sobre o objeto que estuda – noutras palavras, não é verdade que o objeto estaria “ali”, acessível a quem o procurar.
Quando Miller fala em “a boda imaginária do princípio macho com o princípio fêmea”, um tal casamento entre sujeito e objeto, no ato de conhecer, seria homólogo àquilo que o ensino lacaniano diria ser possível no imaginário (no caso, na fantasia inconsciente), mas impossível no real: a complementaridade entre os sexos. É um tema complexo, que em muito está ligado à sua epistemologia, a questão da complementaridade entre os sexos. Um curioso aforismo de Lacan pode ser mencionado a fim de facilitar uma breve explicação, aquele que afirma que “não há relação sexual”. Segundo o psicanalista, existiria algo de essencialmente perdido na relação entre homem e mulher que os impossibilitaria de um encontro sexual efetivo como ocorre entre os animais – a sexualidade humana não é definida naturalmente, a priori, mas construída com o uso da fala. Daí a diversidade e a fluidez que existem na vida sexual e ordinária, que não se limita meramente à busca de um objeto que sacie as necessidades. Assim, homem e mulher quereriam saciar algo que está para além das necessidades orgânicas. Mesmo assim, a relação sexual existe na esfera da fantasia inconsciente. O registro do imaginário, na premência da imagem, relacionaria o perceptível a essa esfera onde há relação sexual. Os sexos se complementariam neste processo de conhecer o objeto naturalmente. Os opostos se complementam, mas apenas enquanto uma produção fictícia e singular do sujeito. O conhecimento, portanto, estaria à mercê dessas forças fantasísticas, e não poderia ser o que está em jogo na ciência moderna.
O que o pensamento lacaniano concluiria é que a natureza peculiar da ciência moderna pode muito bem ser definida já pela diferenciação com o que estamos tratando aqui sob o nome de conhecimento, isto que se supõe fluir da relação sujeito-objeto. Existiria, assim, uma superação epistemológica na história de um pensamento majoritariamente imaginário.
Para ilustrar, diríamos que nas culturas antigas houve valores culturais postos em ordem de determinar alguns a priori`s diante do conhecimento sobre o mundo. Dentre os exemplos mais famosos existe o caso
89 da astronomia aristotélica. De maneira simplificada, podemos dizer que para Aristóteles e também para a cultura medieval, a Terra necessita estar no centro do universo; as orbes dos astros e do sol necessitam ser circunferências; corpos pesados e leves necessitam ocupar seus respectivos lugares etc. Por quê? Porque urge compreender o cosmos como um todo simétrico, organizado e perfeito. O que é “perfeito”, dentro de uma determinada concepção de mundo, necessita existir 173174– uma intuição que a modernidade vai colocar à prova. A não-proporcionalidade do mundo é escandalosa para a ciência antiga. Veremos mais a frente como esse processo de “desproporcionalização” será útil para explicar o advento da ciência moderna.
Realizada esta digressão, podemos expor que a ciência galileana, esclarecida por um contraste com a episteme antiga, consistiria em: 1) “(...) que a matemática, na ciência, possa soletrar, todo o empírico, sem levar em conta nenhuma hierarquia do ser, sem pôr em ordem os objetos numa escala que vai do menos perfeito – intrinsecamente rebelde ao número – ao mais perfeito – quase integralmente numerável” 175; 2) “(...) no fato de que a matemática, soletrando todo o empírico, intervém através do que ela tem de literal, isto é, mais através do cálculo do que da demonstração” 176; 3) “(...) no fato de que a matemática soletra o empírico como tal, no que ele tem de passageiro, de não perfeito, de opaco” 177. Aqui Milner pretende explicar que a literalização é um dos pontos chave na apreensão da ciência galileana, pois seria ela que possibilitaria a apreensão de um objeto de estudo caracterizado por um estado de devir permanente. Conforme o primeiro ponto, não há hierarquia naquilo com que a ciência moderna pretende lidar; a natureza pode, e deve, ser percebida em sua própria mudança. A literalização possibilita a intervenção do cientista. Logo, a atenção é deslocada das demonstrações para o cálculo. Milner não deixa completamente explícita a função desses paradigmas na episteme e na ciência galileana. Nossa aposta é que as demonstrações
173 Poderíamos dizer que a relação sexual necessita existir, nem que seja na fantasia.
174 Sobre esse prisma, essa idéia é muito mais antiga que Descartes. O Deus que ele faz existir mediante o atributo da perfeição perde um pouco sua originalidade ao considerarmos que a figura geométrica da esfera serviu como modelo de teorias científicas pelo simples fato de suas propriedades serem consideradas perfeitas.
175
MILNER, Op. cit.,p. 42, 43. 176 Ibidem, p. 43.
90 (lógicas, aritméticas, geométricas etc.) representariam junto à episteme o imutável dentro de um raciocínio mais ou menos formal, ou seja, que se um determinado conjunto de premissas é tido como verdadeiro, suas conclusões também serão, se pudermos garantir que o raciocínio é válido. A verdade seria o ente conservado, e, portanto, incorruptível. Já o cálculo, em seu funcionamento, poderia insinuar um procedimento de transformação per si, caso visualizemos que o indivíduo interessado em calcular espera já de início que os valores de saída de seus cômputos sejam disjuntos daqueles da entrada. Calcula-se que números surgirão ao término do trabalho matemático se dispusermos de tais e tais outros números. De fato, o cientista precisa calcular o comportamento de certos objetos a fim de que possa intervir nessa trajetória. Por outro lado, não haveria o que intervir nas demonstrações: o trabalho é tão somente o de encontrá-las, na hipótese de existirem. Demonstra- se que uma coisa (a verdade dessa coisa), no fundo, é igual à outra. Diferentemente, calcula-se o que de novo aparecerá quando eu tenho um determinado valor em mãos.
A exposição de Milner acentua que a originalidade de Galileu não está em que ele tenha incluído a matemática em sua linha de raciocínio, os gregos já o faziam, mas na maneira como ele se apropria dela para fazer sua ciência. Ora, “a ruptura moderna requer portanto que a matemática, em alguma medida, deixe de estar ligada ao eterno” 178 . Haveria uma diferença característica às épocas baseada nas palavras matematização e matematicidade:
Da matematização, a mola propulsora primeira é o número, como letra, e portanto o cálculo – não a boa forma lógica das demonstrações. Para os gregos, a ciência é matemática; para sua matematicidade, que não é matematização, não concorre o número na medida em que ele permite a conta, mas aquilo que faz com que o Número seja um acesso ao Mesmo em si; entendamos o logos como demonstração necessária. 179
178 Idem.
91 Obviamente que a ideia de matemática que Lacan espera praticar está direcionada por essa matematização própria da ciência moderna, o uso de uma letra matemática que pode conter a chave para a transmissão do saber psicanalítico. Mais a frente trarei alguns detalhamentos com respeito ao contraste lacaniano entre significante e letra.