Oliveira sugere um complexo sistema etno-social dos povos indígenas na elaboração de estratégias de vida integrada com a natureza, da seguinte forma:
[...] os usos que os índios fazem do seu território, bem como sobre as representações que sobre ele vieram a elaborar. O que incluí desde as práticas de subsistência (como coleta, caça e agricultura) até atividades rituais (como o estabelecimento de cemitérios ou outros sítios sagrados), passando por formas sociais de ocupação e demarcação de espaços (como a construção de habitações e a definição de unidades sociais como a família, a aldeia e a ―comunidade política‖ mais abrangente). Por sua vez as representações sobre o território devem ser investigadas em todas as dimensões e repercussões que possuem isso atingindo não só o domínio do sagrado (onde entram as relações com os mortos, às divindades e os poderes personalizados da natureza), mas também as classificações sobre o meio ambiente e suas diferentes formas de uso e de apropriação, ou ainda as concepções sobre autoridade, poder político, relação com outros povos indígenas e a presença colonial do homem branco. (OLIVEIRA, 1998, p. 288).
69 Schwarzmann e Zimmermann (2005) afirmam que os povos indígenas na Amazônia vêem os recursos da natureza como a base para a reprodução de suas sociedades, embora eles não tenham nenhuma restrição cultural contra a extração dos recursos, chegando ao ponto de poder se constatar em alguns casos o esgotamento de um ou outro recurso.
Os citados autores alertam que o pensamento conservacionista tem sido simplista na avaliação do conhecimento tradicional associado ao gerenciamento de recursos como estratégia benigna de conservação, assim como, por outro lado, as mudanças externas como sendo nocivas às práticas sustentáveis.
Segundo os autores, nem sempre as mudanças sociais e culturais comprometem a sustentabilidade em longo prazo, enquanto o que é considerado conhecimento tradicional pode não ser tradicional no sentido de antigo ou imutável, por conseguinte benéfico para o sistema de conservação da base dos recursos.
Exemplificando as situações citam dois casos em realidades geográficas muito próximas, porém com dinâmicas históricas distintas. De um lado sugerem que a organização social dos Kayapó (terras situadas acima do PIX, com alguns subgrupos dentro da área, na fração denominada Capoto-Jarina) ―foi caracterizada recentemente pelo facciosismo intenso, em geral violento, e, sobretudo, baseada em uma ―liderança combativa‖.
Citando Gordon (2003), no caso do povo Kayapó- Xicrin, os autores comentam que ―o processo histórico de contato com a sociedade de fronteira, que começou nas primeiras décadas do século XX, foi conduzido pelas estratégias para ter acesso à riqueza do mundo externo por suas próprias motivações culturais e sociais, mais do que por um processo induzido externamente.‖
Par ilustrar o outro lado do problema, Schwarzmann e Zimermann citam o caso do Parque Indígena do Xingu, onde ―o conhecimento tradicional tem preservado a riqueza dos cultivares indígenas enquanto impede a assimilação do conceito de recursos naturais finitos.‖
70 Esta conclusão parece ter aderência às análises sobre os processos de desflorestamento e controle de emissões de carbono na região, que adiante analisaremos. De fato, diferentemente dos Kayapó, as várias sociedades no Parque Indígena do Xingu têm sido notórias pela atitude sistêmica de não permitir o corte do mogno, o garimpo ou atividades predatórias externas em seu 2,6 milhões de hectares de terras. Essa afirmação é a síntese dos resultados das análises de imagens aeroespaciais e dos mais recentes registros sobre os mais baixos índices de desflorestamento e emissões ali constatados, se comparados a qualquer outra área de conservação ou não, conforme veremos adiante.
Em síntese os autores defendem que o conhecimento tradicional pode ser ―mais híbrido e menos estático que é freqüentemente reconhecido‖. Embora isso seja verdadeiro, alertam os autores, as sociedades indígenas em geral obedecem aos critérios que os sociólogos têm identificado como requisitos para o bem sucedido regime de manejo de recursos baseado em propriedades comuns, quais sejam:
[...] (a) definição do recurso e seus usuários, e a habilidade dos usuários em manter os direitos legais ou defender efetivamente o recurso dos intrusos; (b) critérios para a associação como um usuário elegível;
(c) acesso rápido a mecanismos de resolução de conflitos, adaptáveis internamente e de baixo custo;
(d) tomadas de decisão e direitos de uso justos entre os usuários;
(e) nenhum desafio ou enfraquecimento de instituições criadas e definidas por usuários de quaisquer outras autoridades; e
(f) comunidades de usuários acostumadas a negociar e a cooperar entre si. (SCHAWARZAMANN e ZIMMERMANN, 2005, p.169)
Por sua vez Galvão e Simões (1972), numa análise de aspectos das identidades produtivas do Alto-Xingu, fazem uma correlação entre o perfil cultural e o regime de manejo ―sustentável‖ de recursos naturais. Na sua análise chega a sugerir o ―uluri" - um artefato usado pelas mulheres xinguanas – como uma espécie de ícone de expressão da cultura material dos alto-xinguanos. A exploração de marcas de identidade comum não corrompe a tese defendida pelo autor de que a formação da identidade de cada etnia no Alto-Xingu se vincula às habilidades especializadas de produção de artefatos de cada povo.
Certamente, diz o autor, que as sociedades xinguanas, à semelhança de sociedades tribais em geral, se especializam cada qual na confecção ou extração de um
71 determinado item, de modo a poderem realizar trocas entre si. Pode estar aí uma das explicações do centro funcional do ―Moitará‖ (vide nota 01).
Na mesma linha Melatti (2006) sugere que para manterem relações entre si os xinguanos têm de se tornar especialistas em algo próprio e destacável. ―Assim, os Waurá confeccionam peças de cerâmica; os Kamaiurá, arcos de madeira preta; os Cuicuru e Kalapalo, colares de caramujo; os waurá e Trumai, sal (cloreto de potássio) do aguapé; os Mehinaku dispõem de instrumentos de ferro e miçangas, obtidos através dos Bakairi, índios saídos da área xinguana.‖
Bastos (1983) apud Melatti (2006) propõe um modelo que ensaia explicar a articulação entre as diferentes sociedades, distinguindo os xinguanos que, segundo o autor, são os membros daquelas sociedades que vivem há mais tempo na área e partilham de uma série de itens em comum, que as fazem semelhantes: a forma semelhante de construir casas, a gaiola do gavião real, a mesma geometria da aldeia, a mesma preferência pelo peixe e evitação da carne, o mesmo corte de cabelo, os mesmos ornamentos, o ―uluri‖, os mesmos ritos intertribais - kwarúp, iawarí, moitará- entre outros.
Bastos (1983), aludindo o aspecto da comunicação social, destaca que numa área onde cada sociedade tem sua língua (no Xingu são 15), o ritual se constitui numa espécie de linguagem que permite a comunicação entre todos.
Menget (1993) destaca três importantes aspectos da formação da identidade dos povos do Alto-Xingu. O primeiro é que no último século de história os alto- xinguanos construíram uma estratégia de apoio mutuo numa sistemática política de neutralização e atração dos grupos indígenas periféricos e hostis, valendo-se de incursões vingativas aos ataques sofridos, rapto de mulheres, apropriação de mulheres de grupos colocados em estado de inferioridade, até atingirem uma reciprocidade equilibrada. Com tal estratégia, segundo Barros, conseguiram chegar na atualidade menos reduzidos do que aqueles que inicialmente os atacavam, como os Suyá, os Ikpeng (ou txicão) e os extintos Iaruma.
O segundo aspecto destacado por Menget diz respeito aos principais rituais xinguanos que associam obrigatoriamente uma comunidade que tem a iniciativa de com pelo menos mais uma comunidade vizinha figurarem o conjunto das comunidades locais.
72 Assim, por exemplo, o Kwarup, ao homenagear um chefe falecido, também homenageia outros recentes falecidos.
O autor comenta que o conjunto de sistemas ritualísticos sociais define as relações de aliança, a oposição entre ferocidade da guerra e a reciprocidade regrada e a construção do perfil da pessoa xinguana, assentado nas articulações entre as comunidades.
O terceiro aspecto destacado por Menget diz respeito ao papel dos chefes nos rituais que conformam o perfil das sociedades xinguanas. Assim, diz o autor, o status de chefe, sendo hereditário e atribuído tanto para homens quanto para mulheres e não obstante podendo ser acessado por 30% dos membros de uma comunidade, somente uns poucos indivíduos do sexo masculino dispõem das habilitações necessárias e chegam a exercer o papel de chefe no sentido da estratificação do poder entre os povos indígenas.
Carneiro (1960, 1961) em dois dos mais referenciados artigos sobre aspectos do sistema de produção dos xinguanos descreve métodos da agricultura Cuicuru. Os citados artigos concluem que a mudança geográfica das aldeias, entre as populações que praticam a agricultura de coivara (derrubada-e-queimada de pequenas áreas para ―roças de toco‖), não necessariamente está associada à condição de esgotamento do solo.
A este respeito demonstra Carneiro que os Cuicuru, pela sua população, com o método de derrubada de floresta a cada ano para roças, sob um cronograma compatível com o tempo necessário para a recomposição da floresta, podiam permanecer indefinidamente na mesma aldeia, sem problema de esgotamento do sistema de suprimento de alimentos e do solo.
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3.8. Aspectos do modus vivendi xinguano: a afirmação da identidade na proteção