A riqueza cultural de um povo está nas suas expressões simbólicas sustentadas na cosmologia e na mitologia de seus ancestrais. Assim, cada povo apresenta um padrão de cultura geral e particular que regula a personalidade e o
comportamento dentro daquele ambiente e espaço social em que interagem com os outros. Em relação à diversidade cultural e aos padrões de condutas dos indivíduos, grupos, classes, clãs, Benedict (1934) afirma que cada cultura seleciona dentro de uma gama de potencialidades humanas aceitas como aquelas às adequadas pelas pessoas que fazem parte do campo de ação dos sujeitos.
Em relação a tal discussão de conduta humana integradora e compartilhada pelos agentes nos diferentes contextos, a autora compreende que:
O que se passou nos grandes estilos de arte sucedeu também nas culturas como conjuntos. Todo o multiforme comportamento orientado no sentido de conquistar um modo de viver, de construir família, de fazer a guerra, de adorar os deuses, se organizou em padrões consistentes de acordo com canons inconscientes de preferências que se desenvolvem dentro da cultura. A certas culturas, como a certos períodos da arte, falta tal integração, e acerca de muitas outras sabemos muito pouco para que compreendamos os motivos que as movem. Mas culturas em todos os estados de complexidade, mesmo as mais simples, atingiram essa integração. Tais culturas são realizações mais ou menos felizes de comportamento integrado, e o que espanta é que possa haver tantas dessas possíveis configurações. (BENEDICT, 1934, p. 61). Como tal, a organização social e política Kaingang, historicamente, é baseada no sistema de metades exogâmicas, isto é, pela complementaridade entre os indivíduos que trazem a marca cultural conferida de Kamẽ e Kaῖru. Praticamente toda a cosmologia dos Kaingang perpassa pelas assimetrias entre o universo do mito de origem dos heróis36 e pelo faccionalismo. Ou seja, sistema dualista que se opõe e se engloba numa relação dialética de tensão e coesão social. Para falar deste contexto faccional e simbólico, Neoli Kafy, ex-vereador, líder indígena e residente da TI Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras, Sudoeste do Paraná, comentou: “[…] no meio Kaingang, nós temos as facções, né, quando entramos em atrito, o pau pega mesmo entre nós. A rivalidade é grande entre as marcas, as pinturas.”
Assim, o conflito entre eles faz parte do ethos guerreiro da nação. Além disso, no passado, a maior parte das guerras internas estavam relacionadas à
36Segundo Curt Nimuendajú: “A tradição dos Kaingang conta que os primeiros desta nação
saíram do chão […] Saíram em dois grupos, chefiados por dois irmãos por nome Kañerú e Kamé, sendo que aquele saiu primeiro. Cada um já trouxe um número de gente de ambos os sexos. Dizem que Kañerú e sua gente toda eram de corpo fino, peludo, pés pequenos, ligeiros tanto nos seus movimentos como nas suas resoluções, cheios de iniciativa, mas de pouca persistência. Kamé e os seus companheiros, ao contrário, eram de corpo grosso, pés grandes, e vagarosos nos seus movimentos.” (NIMUENDAJÚ, 1913, p. 9).
desobediência dos chefes subordinados ao cacique principal, muitas vezes, no tocante à quebra de normas em relação ao direito exclusivo de exploração dos pinheirais, em relação à coleta dos frutos em tempos não adequados.
A respeito do dualismo, é uma questão central na cosmologia Kaingang, concebido nos mitos de origem como resultado da unidade sociológica cujo princípio constitutivo é a relação sociocultural entre as metades Kamẽ e Kaῖru. Em torno da interpretação da simbologia do dualismo, Crépeau (2006) afirma que os Kamẽ, por um lado, são aqueles que “sempre vão na frente”, de maneira que são aguerridos e perseverantes; por outro lado, os Kaῖru apresentam grandes iniciativas, porém, não são persistentes. Simetricamente, os ritos sociais e culturais construíram-se sobre a divisão social em metades e seções que eles mantêm e às quais reafirmam a irredutível complementaridade.
Os Kaingang, como outros grupos do tronco linguístico Macro-Jê, são caracterizados como sociedades sociocêntricas, que reconhecem princípios sociocosmológicos dualistas, apresentando um sistema de metades, facções e pinturas indicativas de cada divisão de parentesco. A representação dos pontos Leste para a metade Kaῖru e Oeste para os Kamẽ é venerada no universo do casamento, ritual do funeral e na vida política. É um conjunto de características socioculturais e políticas que ainda permanecem fortalecidas e transmitidas pelos chamados indivíduos experientes e/ou mais velhos. O povo kaingang tem um vínculo forte com o lugar de origem, que ele faz questão de chamar “a minha terra”, porque lá estão enterrados os “ancestrais”, os “tronco-velhos”37 e/ou “o meu umbigo”. Melhor dizendo, onde estão as raízes familiares que eles chamam de núcleo de parentagens.
Assim, o dualismo Kaingang manifesta-se em representações socioculturais relacionados a animais e a natureza. Os sobrenomes sempre estão associados a nomes de plantas, animais, pássaros. Além disso, as representações geométricas como os objetos compridos são relacionadas à Kamẽ, e os redondos à Kaῖru. Com efeito, as representações astronômicas também atribuem uma identidade Kamẽ ao sol (rô) e Kaῖru à lua (kyxõ). Tais elementos estabelecem a organização e mantêm o dualismo. Conforme Veiga (2003), o mito Kaingang da origem do sol e da lua
37O “tronco-velho” é o indivíduo cuja história está associada à própria ancestralidade local;
por exemplo, são as histórias de grupos entrelaçados pela cosmovisão Kaingang. Os Kaingang da TI Mangueirinha referiam-se aos entes nascidos e enterrados na própria terra como “meus parentes antigos” e/ou “tronco velhos”.
explicita claramente sua concepção sobre a necessidade da diferença, do antagonismo e da complementaridade.
Na ilustração abaixo, observam-se as representações pictóricas relacionadas à organização dualista do povo kaingang. Portanto, Kamẽ (alto) e Kaῖru são partes de um todo que se complementam no universo sociocultural. Ou seja, as duas seções culturais dão origem à referida sociedade. De acordo com R. C. Fernandes (2003), quando o casamento não respeita a exogamia e a distância genealógica e social, gera subdivisões como Votor e Wonhetky, que são filhos de relações incestuosas ou casamentos entre membros de uma mesma metade. Por isso, o casamento entre pessoas de uma mesma marca chama-se péin que são os indivíduos considerados fracos e jamais serão autoridades políticas. De acordo com a cosmologia Kaingang, o indivíduo que nasce de casamento fraco (casamento entre pessoas de marcas iguais) vem a receber um nome feio (jiji kóréng) e são conhecidos como os responsáveis pelas atividades e celebração do ritual do kiki. Os péin (tanto da subseção Kamẽ como subseção Kaῖru) são os únicos com uma função exclusiva para cumprir rituais de lidar com defuntos, cemitério, adivinhações, cura e com os viúvos/as (VEIGA, 2003).
Quadro 1: Representação do Sistema Exogâmico KANHRU (Leste)
Marcas redondas Marcas compridas KAME (Oeste)
Kanhru Kamẽ
Votor Wonhétky
Fonte: Veiga (2006, p. 95).
A relação de parentesco, na terminologia Kaingang, está diretamente associada à ambivalência e à oposição socio-cosmológica. Com isso, o casamento ideal entre os Kaingang é aquele entre metades opostas. Ademais, os relacionamentos interpessoais e afetivos acabam constituindo-se num momento ritualístico de edificação de acordos entre famílias e/ou grupo de famílias a que o antropólogo R. C. Fernandes (2003) chamou de relações constitutivas de parentagens.
O sistema de metades, enquanto articulador da organização social Kaingang, produziu formas muito mais complexas do que aquela identificada pelos primeiros
colonizadores. No mito de origem coletado por Borba (1908) encontra-se uma versão resumida da cosmologia dualista Kaingang. No mito dos heróis culturais, Kamẽ e Kaῖru produzem não apenas as divisões entre os homens, mas também a divisão entre os seres da natureza. Dessa forma, segundo a tradição geométrica Kaingang, o sol é Kamẽ e a lua é Kaῖru, o pinheiro é Kamẽ e o cedro é Kaῖru, o lagarto é Kamẽ e o macaco é Kaῖru, e assim mantêm a lógica estrutural e simbólica do grupo. Por um lado, a relação com o sol significa persistência, permanência, dureza, com os lugares baixo e objetos longos e com o mundo dos mortos. Por outro lado, a referência à lua tem a ver com o orvalho, a umidade, a mudança, a agilidade, lugares altos e objetos baixos e redondos e com o mundo dos vivos (VEIGA, 2003).
Importante assinalar que o pertencimento patrilinear à metade ou à seção está inscrito no nome atribuído à pessoa (criança) no momento quando ela nasce, no círculo familiar. No passado, o rito de dar o nome (batismo Kaingang) era apenas realizado por uma pessoa mais velha da comunidade antes que criança tivesse a certidão administrativa feita no posto da Funai e/ou no cartório de registro civil na cidade. No tocante a esta questão, a família chamava a pessoa sábia da cultura tradicional, portadora de um estoque de nomes referentes a ambas as metades – Kamẽ e Kaῖru. Por isso, todas as pessoas, ao nascer, receberão um apelido que levarão para o resto da vida, de maneira que servirá de registros para as gerações futuras.
A constituição física e social do indivíduo está relacionada, respectivamente, à filiação patrilinear e à nominação por descendência comum, sendo ambas recebidas através do pai. Por essa razão, os Kaingang são categóricos em afirmar que a criança é o que for o seu pai. Se o pai for Kaῖru, os filhos de ambos os sexos serão Kaῖru; se o pai for “português”, os filhos herdarão essa condição (por demais negativa no meio sociocultural), de sorte que serão sempre considerados índio “misturado” ou, muito comum na linguagem interna, índio não “puro”, “castiçado”.
Entretanto, em visita ao posto da Funai na TI Mangueirinha, em outubro de 2012, foi possível observar, nos aquivos internos da entidade indigenista, nos registros de nascimento, a alusão aos dois nomes – o português e o relacionado à metade kaingang. Normalmente, o nome português vem escrito na parte superior do papel e a seguir vem o nome ancestral. Com efeito, essa regra imposta pelo Estado vem caindo em desuso nos aldeamentos hodiernamente. Segundo Izaltino, funcionário responsável pelo posto indígena: “os indígenas fazem hoje os
documentos (registro civil e identidade), apenas com um único nome – aquele mesmo dado pela ancestralidade da família”. De fato, é uma conquista da CF/88 que assegura o direito a liberdade de expressar sua tradição cultural nos documentos oficiais, e mais do que isso, um sinal de afirmação política e identitária, completou o servidor público.
Em relação às origens dos Kaingang, estudiosos como Crépeau (2006), R. C. Fernandes (2003), Veiga (2003), Rodrigues (2000), Tommasino (2000) descreveram o grupo étnico como pertencente ao tronco Macro-Jê e ao tronco linguístico Jê com, aproximadamente, cinco dialetos falados na Região Centro-Sul do Brasil.
No exemplo ilustrativo abaixo, é possível identificar os grupos, as línguas e as formas dialetais do povo Kaingang presentes na Região Sul do Brasil.
Diagrama 1: Esquema dos grupos Macro-Jê presentes no Brasil
Fonte: Instituto Socioambiental, 2012.
Analisando a figura acima, observa-se que os Kaingang apresentam cinco dialetos em torno da Região Centro-Sul, com algumas variações no que tange à língua regional. Segundo Veiga (2006), existe o dialeto paranaense, central, sudeste, sudoeste e paulista. Embora existam as variações linguísticas regionais, nada disso compromete a comunicação entre eles. O importante é que todos se
entendem e mantêm o idioma vivo até hoje no Centro-Sul como língua materna na maioria das comunidades mesmo que em meio ao processo de imposições do mundo civilizado.
No tocante à questão da espacialidade das construções das casas e das malocas, segundo Veiga (2003), não foi encontrado nenhum formato de aldeias circulares como é típico do povo Macro-Jê. Para Melatti (2002), as populações jês setentrionais-centrais e os Bororos expressam um estilo de organização social que estão instituídos simbolicamente no próprio desenho circular da aldeia ou semicirculares, comuns a todos os povos dessa mesma matriz familiar. Conforme Veiga, os Kaingang, diferentemente, apresentam “[…] a oposição espacial entre centro e periferia, masculino/feminino, público e privado, individual/coletivo que se tem apresentado como característica dos demais Jê” (VEIGA, 2006, p. 80). Assim, tais povos também não possuem rituais públicos periódicos ou diários e muitas cerimônias importantes são domésticas e imperceptíveis ao visitante.