Beviskrav ved vurderingen av alder

Podemos definir como modernidade uma determinada época histórica, que deve ser investigada e descrita em seus traços estruturais e delimitada por meio de uma cronologia de acontecimentos marcantes e, desse modo, podemos circunscrever uma época, por exemplo a que emergiu no ocidente, no século XVII, como época moderna. Podemos também conceber a modernidade desde um ponto de vista filosófico, através das idéias de subjetividade, razão, reflexão e sentido. Assim, quando as contradições internas de uma determinada cultura eclodem numa crise, o curso da tradição se rompe e os indivíduos tomam consciência de si e da singularidade de sua época. Essa consciência de si que se origina da cisão em relação ao ethos, ao mundo objetivo da cultura, é o que denominamos, de modo genérico, como subjetividade. A emergência da subjetividade traz consigo o risco de caos, de desamparo e de anomia, um risco que precisa ser confrontado através da reflexão e da razão, isto é, a crise que está sendo experienciada deve ser tematizada reflexivamente e transposta criticamente, por meio de uma paciente e árdua mediação discursiva, para que se possa redescobrir o sentido humano da vida.

Nesta perspectiva filosófica podemos falar numa modernidade transepocal, ou seja, é possível afirmar que existiram diversas épocas que poderiam ser definidas como modernas no decurso da civilização ocidental: haveria uma modernidade clássica, no tempo da sofística e de sua transposição crítica na metafísica platônica e aristotélica; uma modernidade helenística, decorrente do declínio da polis, que foi enfrentada pelas escolas de sabedoria ética; uma modernidade cristã, que respondeu ao fim traumático do império romano e se expressou na grandiosa teologia agostiniana da história. Em todas essas sucessivas modernidades, a crise cultural foi racionalmente traduzida segundo um modelo transcendente, ou seja, a redescoberta do sentido humano da vida foi possibilitada pela transcrição da cultura numa realidade transcendente ao tempo e que, não obstante, seria acessível à nossa inteligência.

Mas, deixemos de lado todos esses outros tempos modernos, para examinarmos, ainda que brevemente, essa modernidade que é a nossa e que

podemos designar como modernidade moderna.147 Essa expressão pleonástica é usada para marcar a descontinuidade entre a nossa modernidade e as que a antecederam, o que pode ser resumidamente explicado do seguinte modo: o aparecimento da subjetividade sempre foi contrabalançado por sua ancoragem numa instância ideonômica ou teonômica, pois haveria no humano um elemento de ultrapassagem de sua imanência, o que nos permitiria denominá- la como subjetividade noética. Ora, a dissolução da forma de pensar cosmocêntrica, teria impossibilitado essa concepção transcendente e noética da subjetividade, obrigando-a a infletir sobre si mesma. Vamos, agora, examinar um pouco mais detidamente o background filosófico da modernidade moderna, a partir da constatação de que ela não se configura como um bloco monolítico e estático, mas é constituída por diversas vertentes, pois a diferenciação hermenêutica é produzida pela dinâmica de sua própria auto- reflexão.

A modernidade, enquanto a definimos como fenômeno espiritual, não é apenas uma, mas é plural, porque ela está atravessada pelas linhas de força que se originaram do choque entre a metafísica grega e a teologia judaico- cristã. Alguns dos maiores pensadores da modernidade perceberam com clareza essa polarização, seja buscando a sua refundação, como foi o caso de Hegel, que propôs o grandioso projeto da introjeção da razão na história, isto é, a reconciliação dialética de suas duas fontes espirituais, seja buscando a sua desconstrução, como Heidegger, que propôs resgatar o “esquecimento do ser”, isto é, desvelar a alienação originária que a constituiu.148

147

Esta expressão foi tomada de Henrique Vaz, ver VAZ, Henrique C. de Lima. “Religião e modernidade filosófica”, Síntese, v. XVIII, n. 53 (abr.-jun. 1991) 147-165. Posteriormente o autor passou a designá-la como “modernidade pós-cristã”.

148

Podemos considerá-los como dois paradigmas fundamentais na interpretação da civilização e da modernidade ocidentais: o paradigma hegeliano da “razão na história” (Vernunf in die Geschichte) que foi o título atribuído por Johannes Hoffmeister, editor da quarta versão das “Obras Completas”, à introdução das lições sobre a filosofia da história. A sua proposição fundamental encontra-se, porém, na Seção “Razão” da “Fenomenologia do espírito” : “A razão é a certeza da consciência de ser toda a realidade:assim enuncia o idealismo o conceito da razão”. Cf. HEGEL, G.W. F. Phänomenologie des Geistes. Op. Cit..p.176 (Ver tradução brasileira) e Idem. Lecciones sobre la filosofia de la historia universal. Trad. José Gaos. Madrid,

Não temos, é óbvio, a pretensão de explorar qualquer uma dessas vias interpretativas, que se ramificam nas mais diversas direções, mas apenas reiterar, sem a veleidade de uma solução, o caráter plural da modernidade e que esta pluralidade não se sedimenta em compartimentos estanques, mas produz uma dialética da modernidade. Uma dialética para a qual não podemos sequer vislumbrar uma síntese, se houver alguma e que, por isso, pode ser aproximada a um drama, à uma ação que ainda transcorre sem que possamos adivinhar o seu desenlace, o que faz com que ela seja, na verdade, uma dramática da modernidade. Avancemos, então, mais um pouco, em sua investigação filosófica.

A teologia escolástica estabeleceu a nominação ontológica de Deus, por meio de uma conceptualização analógica, e o fez como modo de preservar tanto a sua transcendência absoluta, quanto correlacionar o existir absoluto (esse) com o domínio da inteligibilidade. Com efeito, Deus não possui, como os entes finitos, uma essência que possa ser racionalmente definida em sua determinação eidética, mas a essência só se torna verdadeiramente inteligível por meio do ato de existir e, em conseqüência, Deus não pode ser apreendido em sua essência racional, mas sendo o existente absoluto, Ele deve ser reconhecido como a fonte de toda inteligibilidade. A sua nominação ontológica é feita, então, conforme propôs São Tomás de Aquino na Suma Teológica, segundo a locução do Ipsum esse per se subsistens . Porém, essa subsistência não significa que Deus seja uma substância (ousia, essentia), no sentido aristotélico, que possa ser apreendida e definida em sua simplicidade (essentia), mas significa que Nele se dá a identidade de essência (ousia) e

Alianza, 1980 ; o paradigma heideggeriano do “esquecimento/abandono do ser” (Seinsvergessenheit/verlassenheit) encontrou a sua formulação clássica na abertura de “Ser e tempo”. Foi retomada no parágrafo 52 das “Contribuições para a filosofia” de 1936, que é considerada como a sua obra essencial após a kehre dos anos trinta e que orienta toda crítica da modernidade no segundo volume do “Nietzsche”, onde se encontra a sua proposição fundamental: “O que propriamente acontece é o abandono do ente pelo ser: que o ser abandona o ente a si mesmo e nisso se recusa”. Cf.: HEIDEGGER, Martin. Nietzsche II. Pfullingen, Verlag Günther Neske, 1961. p. 28. Ver Idem. Sein und Zeit. Op. Cit. § 1 e Idem.

existência (esse). Pois, nesta locução, Deus não é apenas reconhecido como o próprio ser em si mesmo (ipsum esse) e nem apenas como existindo em si (subsistens) mas como pondo por si mesmo (per se) a sua existência. 149

Em 1277, Etienne Tempier, bispo de Paris, condena 219 teses atribuídas aos mestres da Faculdade de Artes, o que incluía algumas teses tomásicas. A condenação visou a negação filosófica do sobrenatural, que seria uma decorrência do aristotelismo averroísta, mas com ela o debate entre os filósofos e os teólogos se acirrou. Não há como seguir os intrincados caminhos desse fascinante debate, mas podemos resumir a sua conseqüência mais importante: a busca de uma solução para aporia que atravessava a filosofia primeira de Aristóteles, que parecia oscilar entre a ontologia do “ser enquanto ser” e a teologia do “ato puro”. O empenho em libertar a teologia da revelação de seu enclausuramento racional levou, como sua contrapartida, à uma profunda transformação da metafísica. Assim, Duns Scotus pôde defini-la como uma ciência autônoma e unitária do “ente enquanto ente” (ens qua ens), de forma a direcioná-la firmemente num sentido ontológico. Para ele, metafísica não é uma ciência do ente primeiro em si, mas do ente primeiro para nós e, portanto, pode ser constituída como uma ciência rigorosa. Ou seja, ela não abriga mais a pretensão de equacionar o obscuro problema da nominação ontológica de Deus, porque o seu objeto é a univocidade do ente em geral (ens commune), ou seja, é a apreensão da determinidade formal da entidade, é a captação de uma inteligibilidade que é subjacente e coextensiva a todas as coisas.

Alguns estudiosos têm mostrado que a modernidade se enraíza nesse profundo e complexo tournant da metafísica, mas o que aqui queremos enfatizar é somente dois de seus aspectos: o primeiro, é o do distanciamento da problemática posta pela teologia da revelação e que levou à solução tomásica de relevar a existência absoluta como fonte de inteligibilidade; o

149

Procuramos resumir precariamente as difíceis distinções implícitas na formulação tomásica. A discussão clássica a respeito se encontra em: GILSON, Étienne. L’être et l’essence. Paris, Vrin, 1994. Esp. p. 81-123. Para uma sutil distinção técnica dos termos, que procuramos resumir, ver: DUBARLE, Dominique. L’ontologie de Thomas d’Aquin. Paris, Du Cerf, 1996. Esp. p.50-63.

segundo, complementar ao primeiro, é o deslocamento da inteligibilidade para o registro da representação, enquanto estrutura universal do conhecimento. O primeiro aspecto significa que o modelo transcendente de inteligibilidade, fundante das modernidades anteriores, foi duramente questionado. O segundo, que é o que mais nos interessa, na perspectiva da interpretação filosófica da modernidade, é o redirecionar do conhecimento para o espaço da representação, como conseqüência da ruptura do pensamento analógico medieval, que teve na obra tomásica a sua expressão exemplar.

Ou seja, o objeto do conhecimento é o ente na medida em que ele é representado (esse objectivum) e, portanto, a ciência fundamental não é aquela que está voltada para o ser em sua realidade (id quod), mas aquela que visa conhecer o meio do conhecimento (medium in quo), que visa apreender a forma da representação, pois é ela que sustenta a inteligibilidade das ciências particulares. Sendo a metafísica, direcionada para a ontologia, e tornando-se esta a ciência fundamental, então ela se transforma em ciência transcendental (scientia transcendens), cuja finalidade seria a justificação da objetividade em geral e, portanto, de todas as outras ciência particulares. Essa seria a origem da divisão da metafísica em geral e especial – que foi consagrada pela filosofia acadêmica alemã e que reaparecerá em Kant – mas esta metaphysica generalis, que Wolff nomeou como phisosophia prima sive ontologia não está mais voltada para o ser, como o que é transcendente ao ser humano, mas visa o conhecimento, como o que é transcendental no ser humano. O surgimento da scientia transcendens anunciou a primazia da epistemologia, que iria prevalecer no pensamento moderno e o modelo transcendente de inteligibilidade em si daria lugar, aos poucos, ao modelo transcendental de conhecimento para nós. 150

150

Utilizamos a sintética e magistral exposição feita pelo Pe. Henrique Vaz sobre o tema. Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. “Civilização moderna e crise do sentido”. In Idem. Escritos de

filosofia III. Op. Cit.. p. 153-175. Esp. p. 156-166. Para um acompanhamento detalhado da

transformação da metafísica duas obras se destacam, mas são de leitura muito difícil e delas utilizamos apenas algumas passagens mais sintéticas. São elas: COURTINE, Jean-François.

Suarez et le Système de la Métaphysique. Paris, Puf, 1990. Esp. p. 9-30 e p. 405-495 e

HONNEFELDER, Ludger. Scientia Transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und

Foi esta a viragem conceptual que instaurou o pensamento moderno e o marcou em toda sua extensão, num longo e intrincado desenvolvimento que foi resumido da seguinte forma:

Com o primado da representação sobre o ser e da teoria do conhecimento sobre a Metafísica, o logos técnico suplantou o logos teórico e o logos prático. Por causa da primazia do logos técnico , tudo o que passou a ser produzido no campo do conhecimento, tanto teórico quanto prático, foi feito pela mediação de um modelo criado pelo próprio homem (...) Ao mesmo tempo em que a representação se torna a medida imanente da cognoscibilidade do objeto, a razão técnico-científica, cujo trabalho consiste em “fazer o objeto de acordo com os procedimentos operacionais estabelecidos pelo próprio sujeito”, adquire primazia sobre a razão teórica e prática. (itálicos e aspas do autor).151

Como mostra o supracitado artigo, foi longo o itinerário da transformação demiúrgica do homem, porém aí estão lançadas as suas raízes. Foi, portanto, dos impasses e desafios originados da teoria representacionista do conhecimento, que nasceu o cartesianismo. A radicalidade do seu projeto filosófico e o extraordinário alcance de sua influência dá legitimidade à sua consagração como pensador inaugural da modernidade. Mas a sua filosofia

uma resenha muito elucidativa das duas obras, ver: BOULNOIS, Olivier. “Métaphysique: le tournant?” In: Les Études Philosophiques. n. 4 (1992) 555-564. E a sua própria obra que retoma a mesma problemática, ver: BOULNOIS, Olivier. Être et représentation. Une généalogie

de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot. Paris, Puf, 1999. p. 457-515. As idéias

básicas de Honnefelder estão apresentadas, de modo muito mais fácil e resumido, nas lições por ele proferidas na cátedra de metafísica “Etienne Gilson” do Institut Catholique de Paris, ver: HONNEFELDER, Ludger. La métaphysique comme science transcendentale entre le moyen

âge et les temps modernes. Paris, Puf, 2002. Não obstante, nos é bem acessível uma obra de

Henrique Vaz de extraordinária erudição e acuidade acerca do que está em jogo, ver VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia VII: raízes da modernidade. São Paulo, Loyola, 2002. Esp. 75-115.

151

Cf. ROCHA, Zeferino. “A questão da diferença e do sujeito no horizonte filosófico da crítica da racionalidade moderna”. Síntese. v.XXI, n. 67 (out.-dez. 1994) 449-477, citação p. 453. O artigo ultrapassa em muito o tema que estamos abordando e chega a discutir a crítica pós- moderna da racionalidade moderna.

não pode ser confundida com uma ideologia da dominação do mundo e nem poderia ser acusada de justificar avant la lettre todos os desatinos que se sucederam com a expansão da racionalidade instrumental. A filosofia cartesiana também não é, nem um mero reflexo das mudanças sociais e econômicas e nem uma antecipação de um humanismo fáustico e predador da natureza. O pensamento segue uma lógica relativamente independente dos acontecimentos históricos e responde a configurações intelectuais complexas e, nem sempre, facilmente discerníveis. Descartes teve que se haver com a herança da lenta e profunda transformação da metafísica que descrevemos acima, mesmo porque, tendo sido aluno dos jesuítas, ele escreveu após o grandioso empreendimento do sistema suareziano, que impunha a viragem ontológica da metafísica.

A investigação cartesiana seguiu, portanto, o caminho iniciado pela scientia transcendens, mas teve que se voltar de modo ainda mais decisivo para a legitimação do conhecimento, pois o espaço da representação cada vez mais se esvaziava, à medida que se perdia o acesso à pluralidade rica e colorida dos entes concretos. O declínio do imaginário medieval e a ascensão da nova ciência físico-matemática despovoava o mundo e problematizava a certeza oriunda da apreensão imediata da realidade. Desse modo, a questão acerca da presença da verdade na representação se tornava muito mais crucial do que no contexto das discussões tardo-medievais e a certeza que ainda podia ser obtida exigia um rigoroso discernimento entre o existere extra animam e o existere in animam. Neste contexto, Descartes julgou ter encontrado no cogito a pedra angular que poderia servir de encaixe do primum logicum com o primum ontologicum, mas muitas foram as dificuldades decorrentes desta refundação do sistema do saber. A objeção mais grave, a da circularidade viciosa do sistema, encontrou uma enorme ressonância em todo pensamento moderno, mas não é nosso propósito discutir aqui a sua pertinência ou, mesmo, qual seria o verdadeiro significado do cogito. O que queremos assinalar é que se o programa metódico fosse realizado até o fim, o mundo que poderia ser recuperado para a certeza não seria o enganoso mundo da vida, mas aquele reconstruído pelos critérios analíticos da nova ciência. Seriam muitos os ganhos dessa transfiguração do mundo, o que foi, aliás, prefigurado na imagem cartesiana da árvore da ciência que daria os seus

frutos mais ricos nos ramos da mecânica, da medicina e da ética. O futuro confirmou este prognóstico otimista nos dois primeiros casos, ambos pertencentes ao âmbito da racionalidade tecnocientífica, mas o mesmo não se poderia dizer da ética, porque ela não pode prescindir da prática, da contingência, do conteúdo histórico e cultural concreto.

Assim, não foi por acaso, que o fruto mais precioso e que deveria ser o mais longamente sazonado de sua árvore do saber tenha permanecido muito verde, no estado de uma morale par provision e não pôde ser verdadeiramente saboreado. Por que? Porque a história seguiu o seu curso, sem aguardar o prudente caminhar da ciência e distanciou-se, cada vez mais, do objetivo de se encontrar uma nova sabedoria. O hiato entre a vida e o pensamento aprofundou-se cada vez mais, porque a vida se tornava cada vez mais efervescente e mais enriquecida – pelo descortino de novas descobertas, de novos continentes, de outros povos e culturas – e o pensamento se tornava cada vez mais solitário, perseguindo sem descanso o ideal de uma ciência more geometrico. Vamos, no entanto, desenvolver um pouco mais a nossa exposição com o intuito de aclarar as razões da instauração da subjetividade cartesiana.

Haveria apenas insensatez nesse descaminho do pensamento? Certamente não, porque o que se buscava era justamente colocar a ética, a política e, enfim, a cultura, à altura do novo conhecimento científico. Infelizmente, porém, a emulação e o espelhamento da filosofia na ciência não resultou simplesmente no seu compromisso com o rigor demonstrativo, mas redundou no desastroso divórcio entre o pensamento e a vida e na crescente desconfiança acerca da impotência da filosofia em acolher a experiência e a consolar os homens das dores do mundo e da consciência do tempo.

O consolo da filosofia seria deslocado para a efetividade da história, pois o gradativo desaparecimento do modelo transcendente, que havia respondido ao desafio das modernidades precedentes, deveria ser compensado pelo senhorio do sujeito sobre a realidade. Essa nova consciência do tempo encontrou a sua expressão típica na figura de retórica – de procedência agostiniana – que compara o desenvolvimento da humanidade com o de um indivíduo em seu desenvolvimento da infância à idade adulta. Mas se os inventores modernos, como dizia Francis Bacon, invertendo com sutileza a

autoridade da tradição, representavam a maturidade do conhecimento e os autores clássicos eram apenas a juventude e a inexperiência, essa maturidade não conheceria a velhice. Ou, conforme poderou Fontenelle: no caso do homem coletivo, ao contrário do homem individual, não há fim do desenvolvimento, não há degeneração e nem decrepitude, mas apenas o desenvolvimento crescente da sabedoria. No entanto, apesar da sutileza de Bacon e da ressalva de Fontenelle, apesar de neles vermos despontar, com força crescente, a conciência do êxito e do caráter irreversível da modernização, ainda permaneceu dominante, durante um bom tempo, a idéia de uma tendência geral do mundo para a decadência, pois persistia a suspeita de que se o “o tempo presente é a verdadeira antigüidade, então seria também o prelúdio para a senilidade do mundo”? Ou, como resume Kumar,

Durante todo o século XVII e maior parte do século XVIII persistiu a idéia de que decadência e degeneração eram partes tão integrantes da história humana como o crescimento e o progresso. A cultura, a ciência e mesmo as artes poderiam progredir, mas isso em geral acontecia ao custo do progresso moral e espiritual. Para os moralistas escoceses, como Hume, Ferguson e Smith, como também para pensadores franceses como Voltaire e Rousseau, o mundo moderno de modo algum havia escapado dos ciclos de crescimento, corrupção e declínio que haviam sido o destino de todas as civilizações do passado [...] Idéias clássicas e cristãs de tempo e história continuaram a dominar a mente ocidental até a segunda metade do século XVIII. Enquanto persistisse essa situação não poderia haver um autêntico conceito de modernidade. O século XVII presenciou um poderoso ressurgimento do pensamento apocalíptico e milenarista [...] essa visão do tempo limitava o interesse pelo presente a um período de espera e preparação; o elo com o futuro esperado era obra da providência , não resultado de ação humana consciente 152

152

Cf.: KUMAR, Krishan. Da sociedade pós-industrial à pós-moderna. Novas teorias sobre o

mundo contemporâneo. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997. p.89-90. No que se segue

recorremos freqüentemente da obra de Krishan Kumar, professor na Universidade de Kent, que em seu quarto capítulo nos brinda com uma exposição histórica clara e bem proveitosa acerca da “idéia do moderno”. Esp. p. 48-111. Utiliamos também, TOURAINE, Alain. Crítica da