Barneverntjenestens rolle

Nas considerações que fizemos acima utilizamos diversas referências de obras freudianas já largamente amadurecidas e a última citação que fizemos foi retirada de um de seus últimos textos. No entanto, embora ele fosse proveniente da neuroanatomia, o ponto de partida de sua investigação foi a experiência humana tal como se apresentava na clínica, isto é, num entrelaçamento tão íntimo de experiências que dele não se poderia abstrair o que seria pertencente ao corpo e o que seria relativo à alma. Parece ter sido esse o ponto de partida da psicanálise, a de uma experiência antropológica que recolocava, em sua concretude e singularidade, o velho problema da relação corpo e alma. Pois quando falamos do nosso corpo, não nos restringindo à vivência bruta do prazer ou da dor, já extraímos dele um sentido humano. Como também quando trazemos as pulsões e os afetos ao plano da linguagem, nos deparamos com a intransparência de nossas palavras, como se nelas houvesse algo estranho, um núcleo resistente à nossa exigência de sentido humano.109

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É preciso advertir que o que denominamos como “experiência bruta do prazer e da dor” remete à manifestação corporal destes dois afetos básicos. Sabemos, porém, que enquanto experiências humanas eles possuem componentes psíquicos inseparáveis. Num tratamento dentário, por exemplo, a atenção, a focalização da consciência é um componente essencial no modo como a dor é vivênciada. Do ponto de vista metapsicológico não devemos nos esquecer que a “vivência de satistação” (Befriedigungserlebnis) e a “vivência de dor” (Schmerzerlebnis)

E aqui, o interesse da psicanálise se desdobra num ponto crucial: ela não contribui simplesmente com a biologia, funcionando como um saber auxiliar, como um conjunto de hipóteses provisórias que, como vimos, aguardaria o avanço, este sim definitivo e verdadeiramente científico, das ciências da natureza em sentido estrito. Mas, ao contrário, mostraria que o corpo não poderia ser exclusivamente abordado como um objeto natural e explicado à luz da anatomia e da fisiologia. A visibilidade do corpo é enganosa porque ele é atravessado por uma intencionalidade que, sendo diferente daquela da consciência, pode ser definida, por analogia, como uma autêntica intentio, como uma expressão subjetiva, uma afirmação do ser do sujeito que, enquanto tal, seria irredutível aos processos materiais que a condicionam. Ou, se o quisermos, o corpo humano não é um corpo físico qualquer, que se esgota na objetividade em que ele é posto em si, com a opacidade de um dado que pode ser objetivamente examinado pelas ciências biológicas. O corpo é sempre um corpo próprio (corps propre), uma permanente oscilação e indecidível encruzilhada em que o sujeito se faz presente no mundo. Mas o corpo próprio não é apenas expressão de um sujeito consciente, como se fosse dócil instrumento de uma intencionalidade voluntária e assegurada de si mesma, mas está prenhe do mundo e marcado por uma alteridade que se impõe ao sujeito. Foi o que Merleu-Ponty, partindo de um outro referencial teórico, o da fenomenologia husserliana, e visando evitar as armadilhas do velho dualismo cartesiano, compreendeu magnificamente ao observar que

É porque ele é uma visada pré-objetiva que o ser no mundo pode se distinguir de todo processo em terceira pessoa, de toda modalidade da ‘res extensa’, como de toda ‘cogitatio’, de todo conhecimento em primeira pessoa – e que ele poderá realizar a junção do ‘psíquico’ e do ‘fisiológico’ [...] A união da alma e do corpo não está

têm como resultado ou como “resto” (die Reste) os afetos e estados de desejo, a atração de desejo primária e a defesa primária que visam não o objeto presente na realidade mas a sua “imagem recordativa” (Erinnerungsbild). Embora, como observa Osmyr Gabbi Jr., a noção de fantasia não seja formulada no “Projeto” a presença do objeto “em representação de fantasia” (in Phantasievorstellung) aponta para a autonomia da vida fantasmática. Cf.: FREUD, Sigmund.

Projeto. Op. Cit. p. 31-41. Ver as notas 92 a 147 de Osmyr Gabbi Jr. na tradução brasileira. Ver

também: FREUD, Sigmund. Entwurf einer Psychologie. GW, Nachtragsband, 410-422.

selada por um decreto arbitrário entre dois termos exteriores, um o objeto, o outro sujeito. Ela se realiza a cada instante no movimento da existência. 110

Pois foi ao apreender esse “movimento da existência”, no íntimo entrelaçamento que se dava no sofrimento histérico entre as dores do corpo e as paixões da alma, que Freud se distanciou do olhar médico e se direcionou para a descoberta do inconsciente. Ao deslocar a sua atenção do olhar objetivante do corpo para a escuta da linguagem no corpo, ele pôde apreender a intencionalidade inconsciente que o atravessa, que é inconsciente porque não é uma “palavra falada” (parole parlée) por um sujeito que a domina, mas é uma “palavra falante” (parole parlante) que nos possui para além de nós mesmos uma vez que, conforme a bela formulação de Merleau-Ponty, “a palavra é o excesso de nossa existência sobre o ser natural”.

Ao se voltar para a palavra Freud, o neuroanatomista que estava, até então, guiado pela visibilidade espacial dos fenômenos, mergulhou na invisibilidade de um tempo protendido, que só adquire forma na medida em que vai sendo cinzelado pela elaboração narrativa. Assim, a sexualidade – de modo ainda mais eminente do que as outras funções fisiológicas, como a respiração e a digestão - ultrapassa em muito o seu aspecto funcional, pois goza de um regime de autonomia em relação à economia dos processos de autoconservação. Com a introdução da idéia de inconsciente, o corpo deixa de pertencer exclusivamente à natureza e também não é uma máquina habitada pelo fantasma cartesiano, mas é a encarnação de um psiquismo, é a expressão de uma história singular e marcada pelos destinos pulsionais. Isto porque, por meio do inconsciente, o corpo pode falar o que escapa à percepção e ao controle conscientes, pode estar carregado de significados e se tornar subjetividade encarnada, o que não ocorreria se identificássemos o psiquismo apenas à intencionalidade consciente. Apesar, afirma Freud com sua habitual cautela, de buscar o vínculo de sua teoria pulsional com a biologia – através da oposição entre os objetivos e funções da autoconservação e os da

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Cf.: MERLEAU-PONTY, Maurice. Phénoménologie de la Perception. Paris, Gallimard, 1945. Resp. p. 95 e 105.

perpetuação da espécie – a psicanálise reivindica a legitimidade de sua apropriação do corpo enquanto corpo erógeno, que quase nunca coincide com o corpo biológico uma vez que ele se contrapõe às atividades adaptativas do indivíduo e subverte a sua economia psíquica.

Não podemos abordar de modo integral a sexualidade e, poderíamos generalizar, não podemos compreender o corpo em seu sentido humano, sem o considerarmos em sua história e em seu potencial significante e, portanto, sem considerarmos que, até mesmo o corpo, uma região do humano tradicionalmente pertencente ás ciências da natureza, deve ser concebido em sua inserção cultural. Para ser compreendido – e não apenas dissecado em suas conexões causais objetivas – o corpo precisa ser, de certa forma, desnaturalizado. O que estamos chamando, num sentido negativo, de desnaturalização, pode ser entendido positivamente como apropriação humana do corpo e, com isso, talvez possamos explicitar melhor o motivo subjacente à enorme amplitude alcançada pela psicanálise, que quando surgiu era apenas uma teoria voltada à uma área específica de investigação, a elucidação dos mecanismos etiológicos das neuroses para, depois, transformar-se numa teoria critica da cultura

O que Freud descreveu, num ensaio muito posterior, como sendo o interesse da psicanálise deriva da psicanálise do interesse ou, deixando de lado o simples jogo de palavras, deriva da possibilidade de uma melhor compreenção dos mecanismos psíquicos do interesse que está presente em todas as atividades humanas, do conhecimento mais abstrato à mais simples e direta viência corporal e afetiva. Mas, o que seria este interesse que a psicanálise contriui a elucidar?

O interesse, numa definição bem genérica, é o “estar-entre” do ser humano enquanto ele está, desde sempre, comprometido com os entes. É o estar no meio das coisas, numa presença que se dá, antes de qualquer pretensão cognitiva, através do corpo. O corpo é um estar originariamente no mundo e, por isso, fazendo certa concessão ao pleonasmo poderíamos dizer que o interesse do homem é o próprio homem. Já encontramos esta compreensão ampla do interesse humano no De anima ao expor a profunda imbricação de sensibilidade e inteligência que, pela mediação da imaginação,

faz do homem um ente aberto à totalidade das coisas. Foi esta uma das intuições mais fecundas da psicologia aristotélica que, depois, foi retomada pela escolástica e foi assumida na gnoseologia tomásica em sua formulação latina: in homine quadammodo sunt omnia. 111

Assim, o corpo não é simplesmente uma máquina e nem mesmo apenas uma entidade biológica, uma realidade que pertence apenas à natureza, mas é expressão e apropriação do humano e se ele é o primeiro determinante indivíduo, em sua particularidade empírica e em sua situação espaço-temporal, ele também traz em si a marca simbólica da cultura. O corpo fala e essa escuta do corpo, que atesta o seu reconhecimento enquanto linguagem, mostra que até mesmo o que mais parece manifestar a contingência do indivíduo e a proximidade da natureza, está atravessado por um sentido que o ultrapassa. A investigação psicanalítica não aborda um indivíduo isolado e um psiquismo solipsista, a analogia entre o mito e o sonho não significou apenas que a linguagem dos sonhos nos ajudaria a compreender melhor o significado dos mitos, mas implicou também que, ao se revelar como uma linguagem, o sonho mostra que a cultura, em suas formas simbólicas, habita o cerne mesmo da individualidade.

Desse modo, podemos afirmar que todo indivíduo sonha, da mesma forma que toda comunidade é necessariamente mitopoiética e não há como suprimir nem o sonho e nem o mito. Pois o psiquismo, como já o afirmamos no caso da sexualidade, ultrapassa e transfigura o corpo, assim como a cultura em suas grandes formações – a religião, o direito, a eticidade, a filosofia – ultrapassa e transfigura a natureza. Embora Freud ainda mantenha uma visão evolucionista da etnologia (Völkerpsychologie) e embora ainda adote um esquema um tanto simplista acerca do progresso do conhecimento, concebido como instrumento de uma crescente adaptação à realidade, pode-se dizer que não é somente o sonhar ou o poetizar que confirmam a permanência da

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Cf.: Aristóteles. De anima, III 431 b 20. São Tomás de Aquino elucida a semelhança entre a alma e as coisas de acordo com a proposição aristotélica: “quodammodo anima esse omnia, inquantum est in potentia ad omnia”. Cf.: ST, q. 84, a. 2.

onipotência infantil, mas também a pretensão de uma perfeita adaptação à realidade ou de uma satisfação plena dos desejos. Ou, em outras palavras, se nós teimamos em conhecer e dominar a natureza não é porque somos realistas e pragmáticos, mas porque não há como abandonar a onipotência infantil. Não podemos nos conformar com os limites e frustrações impostas pela realidade, porque os nossos desejos são intrinsecamente onipotentes e a nossa sexualidade é intrinsecamente infantil. O princípio de realidade não pode substituir o princípio de prazer que o sustenta e o antecede logicamente.112

Se não é possível superar o sonho, também não é possível equacionar a cultura em termos pragmáticos ou na perspectiva de um estrito materialismo antropológico.113 A cultura não se resolve como uma função da relação do homem, concebido como ser de necessidade, com a natureza, considerada como ambiente provedor, mas expressa um excesso ontológico que, na linguagem metapsicológica utilizada por Freud, poderíamos estabelecer como correspondente à onipotência infantil e à insaciedade do desejo. Por isso, ao reafirmar o vínculo entre “as operações psíquicas do indivíduo e as comunidades”, ele mostra que o “mecanismo anímico” possui duas tarefas e que , em conseqüência, a cultura pode ser também abordada em dois níveis: além de propiciar a satisfação das necessidades, ela é, em seu caráter

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Vamos retomar esses temas da sexualidade infantil e da oposição entre os princípios do “prazer” e da “realidade” na segunda parte deste trabalho.

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A expressão “materialismo cultural” refere-se àquelas concepções da cultura que a consideram como um sistema adaptativo ou, numa definição sumária, “as culturas são

sistemas (padrões de comportamento socialmente transmitidos) que servem para adaptar as comunidades humanas aos seus embasamentos biológicos” . Cf.: LARAIA, Roque de Barros. Cultura: Um Conceito Antropológico. Rio de janeiro, Jorge Zahar, 2002. p. 59. Para uma

exposição e justificação mais ampla do materialismo cultural, ver: HARRIS, Marvin. El

Desarrollo de la Teoría Antropológica. Uma Historia de las Teorías de la Cultura. Méx., Siglo

XXI, 1985. p. 549-596. A proximidade dos “materialistas” com o evolucionismo antropológico, como é o caso de Leslie White, parece indicar a proximidade de Freud com essa concepção. No entanto, acreditamos que a concepção freudiana seja muito mais ambígua e, à luz da metapsicologia, permita outros tipos de interpretação.

plástico e multiforme, o resultado de frustrações necessárias e inevitáveis, uma vez que

Uma parte dessa tarefa (do mecanismo anímico) pode ser resolvida pela via da satisfação, que se pode obter do mundo exterior; para esse objetivo se requer o domínio sobre o mundo real. A outra parte dessas necessidades – dentre elas, essencialmente, certas aspirações afetivas – a realidade, de modo geral, as frustra em sua satisfação. Daí se segue uma segunda parte daquela tarefa: procurar uma tramitação de outra índole para as aspirações insatisfeitas. Toda história da cultura apenas mostra os caminhos empreendidos pelos seres humanos para a ligação (Bindung) de seus desejos insatisfeitos, sob as condições mutáveis e alteradas pelo progresso técnico, de permissão e frustração pela realidade. (parênteses nosso)114

Na verdade, a cultura material não só não é capaz de satisfazer todas as necessidades humanas mas, como veremos posteriormente, ela opera, em sua dimensão simbólica, produzindo e interditando os desejos ao mesmo tempo e criando, neste dinamismo contraditório, as tensões que desestabilizam a ordem direcionada à satisfação das necessidades. Assim, ainda que a tecnociência seja capaz de proporcionar uma razoável adaptação á realidade e, mais do que isso, consiga ampliar os limites impostos pela natureza, ela também, alimenta as nossas fantasias de realização. Pois, por seu próprio progresso e criatividade, assim como todas as outras formações culturais – das crenças animistas à filosofia – ela brota da mesma fonte dinâmica e traz as marcas de uma deficiente satisfação dos desejos. A história cultural da humanidade parece comprovar essa expansão insustável do interesse humano que, na

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“Ein Teil dieser Aufgabe wird lösbar durch Befriedigung , welche man von der Aussenwelt erzwingt; zu diesem Zwecke wird die Beherrschung der realen Welt Erfordenis. Einem anderen Teil dieser Bedürfnisse, darunter wesentlich gewissen affektiven Strebungen, versagt die Realität regelmässig die Befriedigung. Daraus geht ein zweites Stück der Aufgabe hervor, den unbefriedigten Strebungen eine ndersartige Erledigung zu verschaffen.Alle Kulturgeschichte zeigt nur, welche Wege die Menschen zur Bindung ihrer unbefriedigten Wünsche einschlagen unter den wechselnden und durch technischen Fortschritt veränderten Bedingungen der Gewährung und Versagung von seiten der Realität”. Cf.: FREUD, Sigmund. Interesse. GW,VIII,415. (AE, XIII, 188).

modernidade, adquiriu uma aceleração vertiginosa e uma efetivação unidimensional. Seria esse, poderíamos perguntar, o único horizonte possível para o dinamismo da cultura e a inquietude do desejo? Certamente esta interrogação seria respondida negativamente à luz da grande tradição filosófica ocidental que sempre propôs, ainda que por diversas vias, a sabedoria do limite e da contenção. Por sua vez, a psicanálise, investigando a origem e o desenvolvimento do psiquismo, talvez possa iluminar, de alguma forma, o ímpeto de dominação que habita o interesse humano, para nele advertir as patologias de sua realização.

No último tópico deste capítulo voltaremos à esta problemática, mas antes, gostaríamos de examinar a questão da primazia da reflexão antropológica diante da pretensão onímoda da racionalidade científica. Ora, podemos generalizar as nossas rápidas digressões sobre a irredutibilidade biológica do corpo através das seguintes questões: até que ponto o campo do humano pode ser tomado como objeto de ciência? O interesse, jazendo na base de todas as atividades humanas, pode ser, de alguma forma, incorporado no domínio científico ou, antes, a ciência é uma das manifestações do interesse, é uma das manifestações da presença originária do ser humano no mundo ?

A nossa proposição liminar e de formulação bem simples é que a ciência, em seu afã de objetividade e rigor metodológico, talvez possa desconhecer mas nem por isso pode romper com o seu enraizamento na experiência antropológica originária que constitui o campo do humano ou o ser deste ente que é o ser humano. O ideal da objetividade científica não pode ser hipertrofiado ao ponto de nos impor o esquecimento de que ela mesma somente se destaca contra o pano de fundo desta experiência, contra o horizonte maior do “mundo da vida” (Lebenswelt). Mesmo na perspectiva mais exaltada de um progresso indefinido da tecnociência e mesmo alimentando a expectativa mais otimista de que todos os saberes com pretensão de rigor, num determinado momento do futuro, poderiam ser incorporados ao domínio da positividade, deixando para trás as brumas filosóficas, ainda assim, seria necessário admitir que as limitações metodológicas da ciência não poderiam justificar o abandono das exigências contemporâneas da experiência antropológica originária.

Afinal, a crença no progresso não pode anular, em nome do futuro abstrato de uma humanidade idealizada e supostamente emancipada pelas virtudes da racionalidade tecnocientífica, aquilo que se impõe desde o presente concreto e dinâmico do mundo da vida, isto é, que dele surjam tipos alternativos de racionalidade. Vamos ilustrar este tópico recorrendo a dois modos de saber que estão intimamente conectados com o mundo da vida, a ética e a psicologia. Quanto ao primeiro modo de saber é preciso considerar que os ethea, embora sendo imensamente diversificados na particularidade de seus conteúdos é uma forma de conhecimento universal e coextensiva à humanidade. Assim, faz parte da vida de todos os grupos humanos certas formações discursivas que acompanham o comportamento social e que podemos designar como sendo um “saber moral” – constituído pelos mitos, apólogos, provérbios e, nos grandes núcleos civilizatórios, por uma importante literatura sapiencial – que reinterpreta a tradição e veicula um conjunto de juízos de valor, de critérios e representações acerca da atribuição e justificação dos predicados “bom” e “mau”. O saber moral, antes mesmo da invenção grega da ética filçosófica, já traz em si uma forma específica e universal de racionalidade. Ora, numa sociedade como a nossa, em que o conhecimento tende a ser identificado com a ciência seria uma expectativa factível a de que este saber moral pudesse ser inteiramente incorporado pelos cânones da racionalidade científica ? A resposta, evidentemente, é negativa se considerarmos que a diferença essencial que separa os discursos ético e científico se enraíza em dois diferentes modos de ser com que se confronta o homem, a physis e o ethos. Esta diferença, que foi apresentada pela sofística como uma antítese entre a necessidade natural e a convenção social, foi consagrada por Aristóteles em sua classificação das ciências ao estabelecer a contraposição entre as racionalidades teórica e prática: as proposições da ética não podem ser inteiramente objetivas, pois não se referem à imutalilidade dos objetos das ciências teoréticas uma vez que implicam necessariamente o sujeito da ação moral. No entanto, não custa repetir, a experiência moral não é puramente vivencial, mas contém uma dimensão cognitiva, um saber efetivo, que se desdobra numa mediação discursiva e exige uma permanente reelaboração reflexiva. Mesmo nas sociedades mais estáticas a tradição não é

uma repetição inercial do passado, mas uma permanente atualização que se dá no confronto com as situações específicas vividas pela comunidade.

De modo semelhante podemos dizer que há uma experiência psicológica acessível a todos nós, que também possui uma dimensão cognitiva, que só pode ser traduzida numa linguagem específica e que não se enquadra, por princípio, pela lógica de sua auto-implicação, no molde da objetivação científica. E é preciso advertir que a aproximação entre estes dois modos de saber nada tem de arbitrária, porque possui um fundamento analógico, ou seja, a atribuição analógica do predicado “subjetivo” é adequado ao “objeto” dos dois modos de saber.

Nós vimos, no item anterior, a alusão que faz Freud acerca do caráter singular da psicologia em comparação com as outras ciências da natureza. Ao se posicionar em favor da “análise leiga” (Laienanalyse) ele reitera que todos se consideram, pela pertinência imediata de sua vida anímica, como