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O real é processo e processo é mediação vastamente ramificada entre o presente, o passado pendente, sobretudo, o futuro possível.

Ernst Bloch, O Princípio Esperança (2005, p. 194)

A realidade das utopias é a realidade objetiva da mediação ao longo das épocas. O possível, no pensamento filosófico de Bloch, divide-se em objetivamente-possível e o possível-real: o primeiro corresponde aquilo cuja ocorrência possa ser cientificamente esperada, como o movimento do ser; o possível real, em contrapartida, significa, tudo o que ainda não está concluído no âmbito do objeto, mas pode ser concluído, como a mudança revolucionária.

O tema da mediação emerge em termos dialético-materiais no sentido de que a cada transformação da realidade os limites das possibilidades de mudança se ampliam. E, com ele, novos fermentos de antecipação passam a compor a realidade, resultam em novo elã para a utopia. Como evidência do possível-real, Bloch cita o caso da Rússia que não esperou tornar- se capitalista para fazer a Revolução socialista. O caminho para o alvo foi dado pela combinação do frio e do calor antecipatório, com forte sentimento da categoria das possibilidades.

No princípio, era a ilusão. Não foi Pandora de Hesíodo a primeira mensageira mítica da falsa esperança da Idade de Ouro?67 Prometeu também não foi visto, na Antiguidade, como rebelde fracassado e incapaz de trazer para a humanidade toda a riqueza dos céus como pretendia? Os deuses tornavam-se o arquétipo da ordem, enquanto a esperança e a rebeldia, mediadoras da mudança revolucionária, seriam condenadas até encontrarem a antítese da narrativa de Hesíodo em Pandora e em Prometeu ambos de Goethe.

Na paisagem que foi se adensando, os sujeitos da mediação utópica sucederam-se. Encontram-se na simbologia de Ulisses, de Homero e de Dante, Moisés e Aristóteles, Avicenna e os aristotelistas de esquerda, em Gioacchino di Fiore e o teólogo Thomaz Münzer,

67 _{Na Antiguidade, a julgar pelo relato de Hesíodo, o homem seria aquele ser sem forças e sem independência} com relação aos deuses. A revelação brota da caixa de Pandora e surge, entre os gregos, como presente mortal de Zeus à humanidade para puni-la por ter acolhido o titã Prometeu, insubordinando-se contra a ordem divina. Trazida à terra pela sedutora Pandora, quando a caixa é aberta pelo ingênuo Epimeteu, dela voam os males da fome às preocupações, das doenças às deformidades, da angústia ao medo; mas Zeus, aparentemente compassivo, fecha a tampa antes que a esperança escape, talvez por entendê-la frágil, um mal igual a todos os outros. Por trás dessa visão, o homem é joguete sem forças para empunhar as rédeas do próprio destino. Ser sem autonomia, sem arbítrio da sua existência.

em Colombo e na esquerda hegeliana, em Marx e no valor do trabalho, em Lenin e nos bolcheviques.

Ulisses é a metáfora da vida na Antiguidade e na Idade Média. Encontra-se na origem do homem concreto. O fundo humanista, que palpita em Homero e Dante, transpõe o homem do conformismo com o desígnio dos deuses à paixão pela liberdade. No volume III de O Princípio Esperança, o Ulisses homérico volta ao lar após vinte anos fora de Ítaca, para ir lutar na guerra de Tróia, mas é o Ulisses de Dante que parte da mesma Ítaca para conquistar novos mundos.68

Ulisses de Homero simboliza o homem ainda não consciente, a imagem do crepúsculo grego; Ulisses de Dante é esperança autêntica do homem novo, de consciência revolucionária, a imagem do homem inconformado, o totum da universalidade. É o homem que não se encontra no passado, mas que se projeta para o futuro.

Um, Ulisses homérico, o homem individual, o herói ardiloso conhecedor de mundos, navegou no sul do corpo de Circe, Calipso e Nausícaa, enfrentou a fúria dos titãs, de Posídon, lutou com a própria hybris, desceu ao mundo da morte, o Hades, fez a viagem de circum- navegação em torno de si próprio. O outro, o Ulisses de Dante, filho do período gótico, homem propenso a se libertar das relações de produção, afloraria em Marx e vai sendo plasmado paulatinamente.

Em Dante, Ulisses é mais do que o viajante singular e antecipa o humano real: Colombo e os navegadores do século XVI. Ultrapassa o homem que, fatigado de batalhas, retorna ao lar para encontrar a paz com a espada e o elmo pendurados na parede, por trás do fogão como adereços, para se transformar no homem que ousa transgredir seus limites. Vai além do navegante, como o Ulisses histórico, que sai em viagem para cumprir a profecia do vidente Tirésias – que, no Hades, incumbe-lhe da tarefa de fazer sacrifícios a Posídon, em grego clássico Poseidōn – para realçar o homem seguidor da própria vontade (HOMERO, 2003b, p. 119 et seq.).

Fascinantes Ulisses de Homero e de Dante corporificarem o bem comum: ilusório, em Homero, por curvar-se ao desejo dos deuses, e verdadeiro, em Dante, por nascer da

68 _{Dante Alighieri conta que Ulisses, já envelhecido, reuniu antigos companheiros, deixou o filho e a Penélope} dileta. Lançou-se ao mar para ―conhecer o mundo, e dos homens os vìcios e o valor‖. Transpôs as colunas de Hércules, alcançou o centro do hemisfério austral, avistando, na noite, uma ilha na forma de uma única montanha e foi tragado pelo mar: ―Cinco vezes reaceso e cancelado fora o lume que a lua de baixo banha, depois do fundo passo ultrapassado/ quando surgiu-nos diante uma montanha, pela distância, escura, e alta tanto que nunca eu conhecera outra tamanha/ Nossa alegria logo volveu-se em pranto, que um remoinho dela levantou, e feriu o lenho numa fronteira canto/ Três vezes, co‘a água toda, ele rodou; na quarta, erguida a popa, fui arrojado proa abaixo, como a alguém agradou/ até que o mar foi sobre nós fechado‖ (ALIGHIERI, 1998, p. 181-6).

consciência. Destacam-se como opostos, mas complementares por significarem a classe detentora do poder e a emancipação da classe dominante por não ter mais que representar papéis. Serão protagonistas da dialética do consciente finito e do consciente infinito, a repetição do mesmo e a construção do futuro.

Colombo não é mítico, mas de carne e osso. Ele explora a Terra, não planetas e estrelas. Ele pertence a um tempo em que a Terra ainda era tida como o centro do universo, era pré-Copérnico. Mas era, igualmente, pós-Copérnico, ao fecundar a conquista de novos horizontes. Fez realidade os sonhos da utopia do éden perdida em algum lugar da Índia. Não se moveu apenas por desejos econômicos, pelo sonho do ―paraìso terrenal‖.

A metáfora do homem rebelde, revolucionário, pode ser concebida a partir do conflito entre o Ulisses de Homero e o de Dante. Mas seria uma modelagem incompleta. Vico confere ao sábio Ulisses, o sujeito da Odisseia, a capacidade de entrever os limites da sua existência: ele é prudente, tolerante, mas é também dissimulado, enganador, implacavelmente violento. Dois tipos de caráter, uma indagação: quem é o homem? Seria Ulisses o emblema da concreta experiência da história? Para onde, em o Ulisses de Homero, apontaria a seta do tempo, o passado ou o futuro? Ou, como parece aflorar do próprio Vico, Ulisses como retrato-síntese do homem caminharia para ―frente‖ e para ―trás‖, tornando, assim, inconstante a sua mediação utópica (VICO, 2005, p. 597-657).

Há outros sujeitos da utopia a se misturarem com as diversas visões de Ulisses e a conceberem relações do homem com o mundo, a reclamarem a crítica da filosofia e o despertar da fantasmagoria da individualidade em contraste com a construção do homem coletivo. A tarefa da utopia blochiana é destruir o mundo ilusório e propor que o homem crie uma forma de vida social em que sejam excluídas as injustiças e as contradições econômicas e sociais. As dimensões desse sonho exigem não que a utopia seja projetada para o amanhã, mas que se realize na superação cotidiana da cultura. Não é outro o intento de Bloch ao inventariar a história das utopias.

Aristóteles foi redescoberto na Europa na mesma ocasião em que Lutero, na Alemanha, realizava com sucesso a Reforma da Igreja, mas rejeitava a filosofia aristotélica de que o homem podia ser justo e trazia, no seu interior, o sentimento ético de práticas virtuosas. Entendia que o homem não poderia ser ―autossuficiente‖ na vida temporal e que dependia de Deus para existir (KNIGHT, 2007, p. 698-702). A revolta camponesa liderada por Münzer e o questionamento quanto à possibilidade da salvação no céu, contribuíram para que, nos séculos seguintes, o aristotelismo se expandisse na Alemanha.

O interesse deriva da efetiva relação entre a teoria e a prática na filosofia aristotélica – que Aristóteles foi originalmente buscar em Platão e Sócrates, além de Heráclito, Parmênides, Empédocles, Anaxágoras e Demócrito – e que viria a influenciar não apenas Marx, mas Hegel, a esquerda hegeliana, o kantismo de esquerda (KNIGHT, 2007, p. 49-50). Com Aristóteles, a filosofia grega tornou-se prática, e o homem é reabilitado como criador das relações com o mundo (KNIGHT, 2007, p. 1044).

Segundo Bloch (2008), Aristóteles e o aristotelismo de esquerda são essenciais para a compreensão dos sujeitos históricos da utopia, não somente das utopias sociais desde Thomas More até William Morris, mas o conjunto de sonhos históricos que se projetam de Platão, com La République, à Bíblia e A Cidade de Deus de Agostinho. Avicenna e o pensamento aristotélico de esquerda proclamavam que o homem era matéria e que sua inteligência provinha de matéria superior, tornando-se universal, não particular (BLOCH, 2008, p. 28-33).

Bloch movimenta-se até Aristóteles atraído pela forma que pode imprimir a potência indeterminada à matéria. Ao buscar a transformação, o homem deixaria de ser um escravo da natureza, que aprendeu a copiar e deixaria de ver a natureza também como sua inimiga a ser dominada e destruída. A nova visão repercutiu na filosofia da natureza da Idade Média e do Renascimento. A mediação pelo movimento da matéria estaria na transformação daquilo que a natureza oferece ao homem de acordo com suas necessidades e criatividade, mas sendo o homem modelador qualitativo das formas, sem mecanicismo.

A utopia concreta inscreve sua práxis no solo promissor da possibilidade. Não é o ―carpe diem, esse estar-aì meramente aparente e superficial‖, expresso no desfrute da eternidade do momento e que, ―aterrissa, na melhor das hipóteses, em resignação‖ (BLOCH, 2006b, p. 406). O momento é imperfeito. Traz, no seu interior, a infusão das contradições burguesas e as impurezas do mecanicismo e do senso comum, em conflito com a cultura da elevação e da liberdade.

Para o aristotelismo de esquerda, a crítica ao irrealismo tornou-se inevitável. A felicidade, apontada para o céu, tornou-se o seu alvo. Defendia a ativa presença humana, exigia o utopismo da felicidade na Terra. Sua mediação influenciou o comunismo quiliasta nos últimos séculos da Idade Média. O prior calabrês Gioacchino di Fiore foi o rebelde prometeico do alvorecer desse tempo de esperanças. Encorajava os homens a se emanciparem pelo amor à liberdade e ao próximo, pela concretização de uma sociedade humana, não pela espera do Juízo Final. Condenava a corrupção da Igreja, considerando o zelo evangélico como

indispensável para o surgimento de uma nova era espiritual.69 Não se confinou na pregação contra as desigualdades econômicas. Tocou o sentimento de amor ao próximo da comunidade e os vínculos fraternos entre os homens, e que influenciaram o espírito revolucionário bolchevique.

Gioacchino di Fiore preconizava a extinção da Igreja e do Estado e sonhava trazer a De Civitate Dei agostiniana para a Terra, a comunidade ética, conhecida como a utopia do terceiro reino. O primeiro foi o reino do Pai, do Antigo Testamento, sulcado pelo temor e pela lei. O segundo foi o reino do Filho, do Novo Testamento, do amor e da Igreja dividida entre clérigos e leigos. O terceiro reino, que estava para acontecer, seria aquele do Espírito Santo ou da iluminação coletiva, ―numa democracia mìstica sem senhores e nem igreja‖ (BLOCH, 2006a, p. 64).

O reino dos pobres foi o elemento mediador. Rompia com o conformismo estoico e transpunha, da filosofia para a prática, o sonho da Terra Prometida e do amor ao próximo ensinado pela Bíblia. Da mesma maneira, condenava o luxo, os espoliadores e a escravidão. Evocava, em Jesus, o fundador de uma nova comunidade social, sem dar trégua aos inimigos e sem hesitar em usar o chicote. Não aceitava a pregação da Igreja tradicional de que a vida podia ser contemplada, jamais conquistada.

Esses princípios opunham a vida comunal ao reino dos príncipes e dos reis, da igreja e da burguesia comercial, mas continham uma lógica. Estavam acondicionados no sentimento fraternal e na coesão das pessoas, tornavam arcaicos os laços de sangue e família, os vínculos da época. A base econômica, para que a sociedade viesse a se desenvolver, estava vinculada à abolição da pobreza. Desmascarava o caráter contraditório do capitalismo nascente e da Igreja na sua propensão para humilhar e oprimir o homem. ―Enfeitam os altares e o pobre sofre amarga fome‖ (BLOCH, 2006a, p. 53).

A utopia de Gioacchino di Fiore era a riqueza igualitária para todos. Sonhava com a história, não com a transcendência no céu. ―Destituiu a teologia do Pai, relegou-a a era do medo e da escravidão, mas dissolveu Cristo em uma comuna‖ (BLOCH, 2006a, p. 67). A luta joachimnista era pelos princípios sociais cristãos. Alinhava-se contra as contemporizações da Igreja, e as suas alianças com a sociedade de classes, aì incluìdo o ―suposto direito natural da propriedade e mesmo a ‗santidade‘ da propriedade privada‖, um princìpio social central da Igreja, que pregava a salvação no céu (BLOCH, 2006a, p. 67).

A diferença entre a De Civitate Dei de Agostinho e o terceiro reino de Gioacchino di Fiore estava na concretude: a utopia agostiniana pregava a transcendência, a utopia de Gioacchino era terrena, e ele sonhava em levá-la ―ao paraìso com o corpo vivo, não apenas como espìrito‖ (BLOCH, 2006a, p. 65). Não era acidental para a filosofia de Gioacchino di Fiore que a sociedade não segregasse o pecado e não houve, na sua pregação, nenhuma fuga para o céu e para o além.

A sociedade cultuava o pecado por oprimir o homem e, por isso, para purificar o corpo precisar voltar ao estado original paradisíaco. Universal, a utopia joachimnista estava fundada na abolição da riqueza e da pobreza, na ―percepção do espìrito fraterno‖ nos diferentes credos (BLOCH, 2006a, p. 66). Seu comunismo dissolveria a liderança de Jesus, o messias de uma nova Terra, na comuna.

Como continuador de Gioacchino di Fiore, Thomas Münzer70 também se apoiou nas Sagradas Escrituras e entendeu que os camponeses alemães, rebelados contra os príncipes, pretendiam o reino de Deus na Terra. ―Deveis saber‖, lembra Bloch referindo-se às palavras de Münzer no escrito Da Fé Fingida – que enaltece o testemunho do cristão autêntico –, ―que eles atribuem essa doutrina ao prior Gioacchino e o chamam de Evangelho eterno com grande escárnio‖ (BLOCH. 2006a, p. 66-7). O escárnio viria incendiar a rebelião na Alemanha e também os Diggers, agrocomunistas ingleses.

Como em Gioacchino di Fiore, o elemento mediador em Münzer foi a harmonia social cristã, originária dos primeiros tempos do cristianismo. Mas havia uma diferença: para Münzer, antes da nova era de igualdade e justiça, as autoridades existente precisavam ser exterminadas. Foi o que disse aos príncipes, era o que pregava nos seus sermões. Veio a guerra. Dai em diante, Münzer surgiria como ―um comunista revolucionário‖, na definição de BLOCH (1973, p. 17). Na Idade Média e no Renascimento, Gioacchino e Münzer, pelas

70 _{O Renascimento é geralmente visto como uma época de criatividade, poesia e ―renovação da humanidade} como jamais tinha acontecido antes‖ (BLOCH, 2006a, p. 9). A sua outra face, a rebeldia milenarista, vive prisioneira do esquecimento. Thomas Münzer é, certamente, o personagem mais visível desse período. Filho único, nasceu em 1488 ou 1490 em Stolberg, na Thuringia. Seu pai parece ter sido enforcado, vítima da arbitrariedade de um senhor feudal. Sua mãe, por estar na miséria, foi hostilizada: os habitantes da cidade queriam expulsá-la. ―Para ele, tudo foi difìcil, desde o inìcio. Quase abandonado, cresceu o sombrio jovem‖ (BLOCH, 1973, p. 9). Mestre em Teologia, profundamente versado em grego e hebraico, sentia-se atraído pelas leituras filosóficas. Aderiu à causa de Lutero, antes de conhecê-lo, ao ler, em 1517, as famosas teses contra as indulgências fixadas na igreja de Wittenberg. Considerava Cristo um mortal, profeta e mestre, que pregava um panteísmo próximo do ateísmo e negava a infalibilidade e o caráter revelador da Bíblia. Feito prisioneiro pelos príncipes, após uma batalha em que liderou 8.000 homens, foi torturado e decapitado. Estava com 38 anos. Dos seus comandados, 5.000 morreram (ENGELS, 1977, p. 101-10). As revoltas camponesas se desenvolveram em ondas sucessivas nos anos de 1424-1425, envolvendo, no início, em 1424, os montanheses da Floresta Negra e os planaltos da Suábia. No ano seguinte, propagou-se pela Alsácia e Áustria. Estima-se que 130.000 camponeses foram mortos enforcados, decapitados, passados no fio da espada, apunhalados ou sob tortura (ENGELS, 1977, p. 111).

vicissitudes decorrentes das utopias fracassadas e pelo alcance das suas ideias, abrem opções para o conceito de utopia concreta. Ambos se inspiraram em Deus, mas um deus condicionado pela noção de matéria, não hipostasiado.71

O pressuposto objetivo em Münzer é a exploração dos camponeses alemães pelos príncipes e a opressão do povo pelo Estado eclesiástico. O pressuposto subjacente localiza-se na exploração que persiste e se amplia com o sistema capitalista. Münzer era revolucionário, porque rejeitava o servilismo e ―não tratava o proletariado como canalha‖ (BLOCH, 2006a, p. 79). O proletariado era, então, força nascente.

O espírito de homens liderando homens contra os senhores não predominou somente nas guerras camponesas. Foi o mensageiro da boa nova da revolução bolchevique, o momento da nova mediação dialética.72 Não mais dentro do capitalismo, mas no socialismo, repetindo, assim, no plano metafórico, o momento inicial da Utopia de More em que uma revolução põe fim à ordem antiga e começa uma nova era. No ciclo histórico que se iniciava, as relações de produção, com a abolição da economia política, tornam-se símbolo definitivo da possibilidade humana de não alienação.

A indicação da possível realidade futura estava nas Teses sobre Feuerbach, com esta observação: ―[...] a essência humana não é algo abstrato, interior a cada indivìduo isolado. É, em sua realidade, o conjunto das relações sociais‖ (BLOCH, 2005, p. 259). A incompletude persistiu, mas, nos passos da utopia concreta, a mediação do trabalho imprimiu sua marca, enriqueceu e renovou os horizontes de mediação no domínio do possível-real. Permitiu pensar a sua contemporaneidade e a sua universalização. Pandora, como Prometeu, se converteriam nos demiurgos da futura Idade de Ouro.

71 _{Bloch refere-se à hipóstase como ilusão do Deus ―onipotente‖, ―salvador‖, situada na ―mitologia de Deus‖ e} da irrealidade de um mundo sem salvação condenado a ser uma ―máquina para produzir deuses‖ (BLOCH, 2006b, p. 373-4). O conceito de hipóstase é de complexa explicação. Era uma emanação, e o emanado concebido por meio da analogia como o ―refletido‖, os platonistas multiplicam o seu número, embora conservem, na maior parte dos casos, a estrutura triádica que se fundamentava na suposta sucessão da unidade, da processão e da conversão. Platônicos e cristãos aproximam-se no paralelismo das trindades do Uno, da Inteligência e da Alma do Mundo e a do Pai, do Filho e do Espírito Santo. No cristianismo, corresponde ao que existe na pessoa divina. Chama-se a união da natureza divina de Cristo com a Sua natureza humana. Os neoplatonistas introduziram as hipóstases subordinadas a cada uma das hipóstases inteligíveis. Inteligência gera, assim, as hipóstases: o ser, a vida, o intelecto ou a inteligência (MORA, 2004, p. 1345-6).

72 _{Segundo Passmore (2005, p. 438-9) Gioacchino di Fiori antecipou muitos problemas da filosofia com a sua} visão tripartite da história e a análise das profecias de perfeição humana, influenciando, além de Münzer, Schelling e Auguste Comte.

2.4 COLOMBO, O ÉDEN E OS DESCOBRIMENTOS: A UTOPIA DO NOVO