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115. Por outro lado não há como deixar de concordar em certa medida com Cuvillier: Comte, em Proudhon, é sobretudo o discípulo que “esquematizou” clara e utilmente o pensamento de Saint-Simon, mas que ao fazê-lo, empurrou também esse pensamento mais para a direita no espectro político — e este é um outro ponto a considerar na balança do que pode ter levado Proudhon a não citá-lo em Criação da ordem — livro em que procura apresentar sistematicamente, pela primeira vez, o seu método — como também a diminuir drasticamente suas menções explícitas a Saint-Simon nesse livro. Pretende que seu método seja reconhecido como seu, que acentue a originalidade de seu posicionamento teórico, e exprima fielmente seu posicionamento político, sem margem para interpretações tortuosas no sentido de uma nova religiosidade, contaminando o
socialismo com princípios monárquicos (o princípio de direito divino, ainda que “do povo”), ou de uma nova direita que hoje chamaríamos de “tecnocrática”.
116. A ausência de referência explícita a Saint-Simon e Comte, em contraste com a importância que parecem ter na construção do discurso proudhoniano, encontra então esta outra possível razão, uma razão no campo político. Talvez Proudhon pretendesse, justamente, evitar que os intérpretes o filiassem a Comte ou aos saint-simonianos de sua época, que chefiados por Enfantin, agressivo adversário de Proudhon, haviam arrastado o pensamento saint-simoniano a uma exacerbação do cristianismo reformulado segundo os princípios da era industrial, chegando ao ponto de fundarem uma nova Igreja (como aliás Comte também acabou por fazer, ainda que propondo uma Igreja mais “humana e científica” e menos “teológica e cristã”).
É de conhecimento tácito, entre os que praticam o senso crítico, que ele dificilmente conduz a aceitar ou rejeitar em bloco todo o conjunto de um pensamento, tendendo, pelo contrário, a levantar os prós e os contras em cada matéria examinada, e que mesmo quando conduz a rejeições em bloco, só o faz após essa ponderação dos prós e dos contras. Mas o leitor politicamente interessado nem sempre compreende o senso crítico, e tende a confundi-lo de maneira simplista com indecisão, moderação ou ecletismo por parte do autor, ou então a colher sectariamente no texto apenas um dos lados, ou os prós ou os contras, taxando mais rigidamente o posicionamento do autor em relação a outros autores com os quais ele debate. Proudhon não é ingênuo quanto a isto, sabe como costuma ser lido, e se esforça para deixar suas posições — politicamente de extrema-esquerda — tão fora de dúvida quanto possível, o que inclui evitar a clara afirmação de diálogo, em seus textos, com autores que poderiam levar o leitor mais simplório ou o mais malicioso a taxarem-no, por essas “más-companhias”, de “direitista”.
Ao que parece, o pensamento saint-simoniano, aos olhos de Proudhon, se encontrava viciado, já em sua formulação original, por compatibilidades que abriam caminho para um pensamento fortemente marcado pela religiosidade. Os discípulos reconhecidos como “oficiais” de Saint-Simon assumiam isto explicitamente. De fato, com a exceção de Comte, o saint-simonismo evoluiu justamente rumo a uma acentuação cada vez maior, por um lado, de um cristianismo reinterpretado à maneira socialista, e por outro de um socialismo compreendido como uma nova formulação da Igreja cristã, mais condizente com os novos tempos. Essa religiosidade na política da esquerda era coisa bastante avessa ao que Proudhon pretendia, uma vez que a religião dominante na Europa, o cristianismo, como aliás todo teísmo em geral e ainda mais claramente o monoteísmo, representavam para ele o mesmo caldo de associações em que circulavam as idéias absolutistas em
política, pois eram linhas de pensamento banhadas na valorização da autoridade atribuída a uma força superior.
117. No caso de Comte, o conservadorismo político era evidente, e ele já não poderia contar entre os pensamentos de linhagem socialista. Segundo Gurvitch, o “ideal social decididamente reacionário” do inventor do termo “sociologia”, A. Comte, “está expresso claramente em seu Sistema de filosofia positiva” (GURVITCH, 1970, p. 19). Mas é preciso notar que os critérios pelos quais Gurvitch situa Comte à direita no espectro político já são, em parte, os critérios proudhonianos, e não aqueles mais claramente vigentes na época:
Acaso Comte não exige já em seus opúsculos de juventude (1819-1822) o restabelecimento da unidade absoluta, a afirmação de uma hierarquia estabilizada, o culto do Estado que domina a sociedade? (GURVITCH, 1970, p. 28).
A analogia desses posicionamentos com os do monarquismo absoluto é evidente, e coincide com o que Proudhon apontaria como sintomas de um posicionamento politicamente reacionário. Mas é preciso lembrar que, na mesma época, a maior parte dos grupos reconhecidos como “de esquerda”, e inclusive os considerados mais radicais, defendia um socialismo estatal facilmente caracterizável nesses mesmos termos. É o caso de Marx por exemplo. E Comte não era exatamente um monarquista. Era o defensor de algo compatível com o monarquismo, e que parecia bastante novo em política; algo que poucos estavam, como Proudhon (em vista de seu anarquismo), em condições de detectar como sendo uma postura claramente reacionária: Comte defendia, na verdade, a tecnocracia — era, por assim dizer, um reacionário muito mais avançado que os de sua época em geral. Um reacionário mais moderno.
118. O deslocamento de Comte para a direita política se deu conforme afastava-se de seu mestre Saint-Simon para firmar posicionamento próprio, pois no mesmo movimento, afastando-se da ortodoxia saint-simoniana, afastava-se não apenas do novo cristianismo promulgado por seu mestre, mas também do socialismo cristão103 em processo de formação, caminhando para uma
espécie de tecnocracia cientificista bem mais à direita. E embora mantivesse entre seus valores promover a educação técnico-científica das camadas proletárias da população, tendia, quanto ao governo, para a defesa da concentração do poder nas mãos de uma elite. Ainda assim, o pensamento de Comte na época estava bem mais próximo da esquerda do que atualmente se costuma considerar,
103 Note-se que o termo “socialismo” de uso difuso e impreciso na época em que Comte se afastava de Saint-Simon, só adquiriu a consistência de um conceito com contornos mais claros e determinados a partir de um saint-simoniano da seita oficial, Pierre Leroux, que contrapôs o “socialismo” neocristão de seu grupo ao “individualismo” burguês e capitalista, e procurou notabilizar-se na França — com sucesso — reivindicando a formulação desse conceito.
e ele circulava entre os neo-socialistas, tendo diversos deles entre seus simpatizantes, embora polemizando com eles e tendendo a afastar-se cada vez mais.
Esse afastamento em relação aos intelectuais de esquerda foi marcado principalmente por uma recusa de Comte à tendência desses intelectuais para o conflito104. Comte procurou radicalizar,
ao invés disso, o sentido (já presente com menor intensidade em Saint-Simon) de uma pacífica unidade social em prol do desenvolvimento geral, apoiada na aceitação unânime da ciência. Isso se refletiu, também, em um distanciamento cada vez maior do igualitarismo105 desses intelectuais, que
era o que mais freqüentemente os conduzia ao conflito, mas era também o que os conduzia ao socialismo. Além disto, Comte passou a operar uma distinção cada vez maior entre a esfera da produção científica — e portanto dos cientistas, devidamente formados para a pesquisa — atividade que segundo ele deveria comandar os destinos da sociedade; e a esfera do trabalho — aquela em que se situa o proletariado como grande maioria — atividade que deveria submeter-se aos ditames da ciência. Entre os representantes da esfera do trabalho, não cabia ao próprio proletariado, em última instância, operar essa submissão de suas atividades aos ditames da ciência, mas aos seus patrões.
Entretanto — deve-se insistir — Comte permanecia circulando, afinal, entre os socialistas, e é possível por exemplo ler em seu discípulo mais próximo e mais célebre, o já mencionado Littré, passagens em que, apesar das críticas às correntes socialistas, a própria sociologia comteana parece em certa medida assimilada a elas, como que emergindo de entre elas, como a mais verdadeira delas, e por isso, de certo modo, ultrapassando-as no mesmo sentido rumo a algo como um pós- socialismo científico já prenunciado nelas106. Pode-se dizer que a definitiva apropriação do
positivismo comteano pelas direitas políticas, historicamente posterior, encontrava-se inscrito no desenvolvimento tendencial dessa corrente de pensamento já em Augusto Comte.
119. Armand Cuvillier não está entre os comentadores de Proudhon que apresentam maior simpatia pelo pensamento do pai do anarquismo mas ao menos reconhece que Proudhon não é, especialmente do ponto de vista político, um positivista à maneira de Augusto Comte. As ressalvas de Cuvillier em relação a Proudhon dizem respeito a Hegel. Há passagens suas em que deixa transparecer que, como aliás muitos outros comentadores, não perdoa a Proudhon o fato de este
104 Para os novos “socialistas” saint-simonianos, os conflitos entre as novas tendências, progressivas, e as velhas, reacionárias, era algo natural e previsível, mas que poderia, e deveria, ser superado com uma combinação de diplomacia, cientificidade e difusão do espírito humanitário e cristão.
105 Cf, quanto ao afastamento de Comte em relação a Saint-Simon e à esquerda socialista em geral, El autor em el
tiempo, breve introdução (p 17-20) in COMTE, A. Discurso sobre el espirito positivo. Madri: Sarpe, 1984. Tradução
espanhola por Consuelo Berges.
106 LITTRÉ, E. M. Positivismo y gobierno. Buenos Aires: Tor, s/ data. Tradução do francês para o espanhol por F. Diaz Crespo e Feder Spiegel. — cf. cap. O socialismo, p. 41 e segs.
recusar o hegelianismo, ou mais precisamente, parece considerá-lo mais como um leitor superficial (um mau leitor) de Hegel do que como alguém com interesse apenas superficial por Hegel, e que por isso não deu (propositalmente) muita atenção a esse autor.
Como quer que seja, parece que no momento em que compõe a Criação da
ordem, Proudhon não soube ver, na potente metafísica do filósofo alemão, outra
coisa que um método lógico, muito simples, de conciliação dos contrários em uma síntese superior, aplicada à filosofia da história (CUVILLIER: Intodução à Ed. Marcel Rivière, p. 20)
Cuvillier reconhece, logo mais adiante, que “em uma carta de 23 de maio de 1812 a Ackerman, Proudhon declara com efeito explicitamente” que não segue a metafísica de Hegel, e que ele “provavelmente” concebeu seu método independentemente da influência hegeliana. Mas a simpatia do comentador a Hegel e a decepção com Proudhon são patentes. Em um livro do comentador intitulado Proudhon, essa simpatia por Hegel e essa decepção com a leitura proudhoniana desse pensador tornam-se mais evidentes, e a decepção adquire tons discretamente mais agressivos, selecionando de Proudhon passagens incompletas que fazem suas tomadas de posição contra-hegelianas parecerem mais grosseiras, e completando essas passagens com comentários como, por exemplo, o que se encontra na última nota de rodapé ao tópico 11 do capítulo 3, onde, sem deixar de reconhecer, com Proudhon, que “as interpretações de Hegel são, amiúde, bastante fantasiosas”, completa a observação com o seguinte comentário :
(...) é falso que o ritmo ternário seja tão artificial como Proudhon quer: nesta dialética que, segundo ele, não é mais que um método arbitrário, Hegel havia visto a lei mesma do desenvolvimento da idéia; e Marx, transpassando-a do plano idealista para o plano materialista, mostrará nela a mesma lei das coisas (CUVILLIER: Proudhon 107, p. 167).
Cuvillier poderia observar que Hegel não considera artificial o movimento ternário que atribui à sua dialética, e que Marx concorda com ele. Mas afirmar diretamente “é falso que”, ou “é verdadeiro que” implica entrar no debate, e o comentador o faz sem apresentar argumentos que comprovem tais afirmações, de modo que isto representa apenas uma pura e simples tomada de posição em estado bruto, contra Proudhon — o que não é necessariamente ilegítimo, mas parece fora de lugar nestas circunstâncias. Note-se que Cuvillier não está desmentindo uma informação falsa por parte de Proudhon, um relato falso daquilo que Hegel diz. Se estivesse fazendo isto, o problema seria menor, a verificação seria menos difícil, uma vez que não exigiria argumentos, e sim
107 CUVILlIER, A. Proudhon. México: Fondo de Cultura Economica, 1939. Versão espanhola de Ma. Luisa Diez- Canedo. Tradução para o português de J. Borba (especificamente para esta pesquisa).
apenas checagem, nos textos de Hegel, daquilo que ele diz — ainda que checagens como esta por si sós já apresentem grandes dificuldades, e não deixem de exigir também alguma argumentação.
O fato é que Cuvillier está se contrapondo a uma avaliação de Proudhon em relação ao que Hegel diz, e não a uma “falsa informação”. Essa distinção por vezes pode ser bastante sutil — como é o caso — mas não é indetectável: Proudhon não realiza nem pretende realizar uma “leitura” fiel de Hegel — ou de qualquer outro autor. Seu foco de atenção está em outra parte, e ele avalia o pensamento hegeliano em vista de uma exigência de maior integração do discurso com o contexto extra-intelectual com o qual ele interage. Para o nível de exigência de Proudhon, a integração do discurso hegeliano com a realidade social é insuficiente, e é o que se exprime em sua consideração das formulações de Hegel como artificiais.
Negar essa acusação, significa reavaliar Hegel segundo outros critérios, exigindo menos que Proudhon, ou então demonstrar que o discurso de Hegel apresenta uma integração não captada por Proudhon. Cuvillier não faz uma coisa nem outra, e parece tomar a acusação de Proudhon como se fosse dirigida à falta de um desenvolvimento natural — e não artificial porque não “forçado” — do próprio discurso de Hegel considerado internamente, no passo-a-passo de suas articulações. Em outras palavras, Cuvillier não compreende o anti-academicismo proudhoniano, e, sem se dar conta, responde à crítica proudhoniana do ponto de vista acadêmico.
Ademais, sua resposta parece fora de lugar — como já mencionado — porque se trata de uma simples nota de rodapé em uma seleção de textos proudhonianos que se coloca, para o leitor, como se fosse um trabalho de esclarecimento isento, e não um trabalho de polêmica e debate do pensamento de Proudhon, coisa que seria aliás bem mais interessante, ou pelo menos bem mais responsável e francamente assumida do ponto de vista do que Cuvillier parece realmente pretender. Para isso, no entanto, seria preciso considerar mais atentamente não apenas Hegel, mas também as observações de Proudhon a respeito de Hegel, diferenciando-os efetivamente, para então diferenciar-se também efetiva e explicitamente deles, assumindo posição e respondendo pessoalmente por ela, defendendo-a com argumentos.
Não caberia, neste caso, recortar o texto de Proudhon sob disfarçada malícia, ao sabor de intenções não assumidas. O problema é político, antes de ser um problema teórico: Hegel é a referência da esquerda socialista que se tornou dominante daqueles tempos para cá, a esquerda marxista; e é referência mesmo entre alguns dos mais eminentes pensadores da única variante socialista que conseguiu manter-se até hoje como campo minoritário de oposição crítica à esquerda, o anarquismo — Bakunin, em especial, tem Hegel como importante referência. Para muitos, especialmente os de formação marxista, afastar-se de Hegel, e principalmente da dialética
hegeliana, recusar-se a adotar pelo menos alguma de suas variantes, tende a ser interpretado como afastar-se da própria esquerda no campo político.
Seja como for, não é o caso de, nesta pesquisa, entrar em maior detalhe em tal discussão quanto às críticas de Proudhon a Hegel108, tão pouco fiéis ao que o próprio Hegel diz, ou quanto à
maliciosa decepção pró-hegeliana de Cuvillier (e de outros comentadores) com Proudhon.. Trata-se apenas de evidenciar, aqui, uma certa tensão, de caráter bastante específico, entre esse comentador e o filósofo sobre o qual tece seus comentários. Importa em contrapartida observar que, apesar disto, ao buscar, através de Comte, uma aproximação maior de Proudhon com o socialista utópico Saint- Simon, Cuvillier procura ao menos fazer justiça ao caráter politicamente de esquerda do pensamento proudhoniano — coisa que nem sempre preocupa outros comentadores de perfil mais simpático à linha hegeliano-marxista.
120. O esforço de Cuvillier se evidencia quando se considera que, embora o saint- simonismo só tenha assumido feitio efetivamente socialista nas gerações posteriores a Saint-Simon, era de qualquer modo um autor à extrema esquerda no espectro político de sua época, enquanto entre as gerações posteriores, que já vivenciavam o debate entre as diversas variantes da proposta socialista, Comte figurou como pensador muito mais à direita do que figuraria na geração de seu mestre.
Ao aproximar-se de Saint-Simon, Proudhon — muito mais atento às determinações do contexto histórico e social sobre uma linha de pensamento do que às determinações internas de uma teoria, segundo a lógica que lhe é própria — não deixa de atualizar à sua maneira aquilo que, neste pré-socialista utópico, era de “esquerda” na época em que desenvolveu suas teses.
É o que faz por exemplo ao redelinear a oposição saint-simoniana entre os industriais e os ociosos. Os conflitos sociais, para Saint-Simon, tendiam reduzir-se a um único conflito fundamental, entre o que chamava de “classes ociosas” — aqueles que não tiravam o sustento de seu próprio trabalho, fundamentalmente o clero e a aristocracia militar — e o que chamava de “classes industriais”, cuja maioria e portanto a parcela mais importante consistia, precisamente, no proletariado, mas que incluía também indistintamente a burguesia trabalhadora. Nessa noção colhida de Saint-Simon, que parece prenunciar a teoria da luta de classes em Marx, é Proudhon quem substitui a figura do “ocioso” pelas do “proprietário” e do “capitalista” — não se trata de uma mera alteração de terminologia. Com a alteração terminológica de “industriais” versus “ociosos”
para “produtores” ou “proletários” versus “proprietários” ou “capitalistas”, Proudhon retira do primeiro grupo e coloca no segundo os capitalistas ditos “produtivos”109.
121. Não há erro de Cuvillier, em suma, ao detectar uma aproximação de Proudhon com Saint-Simon, e ao procurar situá-lo, com isto, mais à esquerda do que sua filiação simples e direta ao positivismo comteano poderia sugerir. Também não há erro em colocar essa aproximação muito acima daquela que Proudhon parece apresentar em relação a Comte. Contudo é preciso observar que tal aproximação não se dá através da lei dos três estados, como Cuvillier sugere. A influência saint-simoniana sobre Proudhon é sim muito mais forte, mas também muito mais difusa, penetrando todas as suas obras, e muito menos pontual e precisamente localizada — e, infelizmente, não explica de maneira satisfatória a analogia que Proudhon estabelece, ou parece estabelecer, entre essa lei comteana e sua própria noção dos estágios de desenvolvimento intelectual humano, nos capítulos I e II de Criação da ordem.