O principal tema da conferência proferida por Scheid (2002) no Collège de France e publicada na revista L’Archéologie é, de fato, a não existência de uma religião romana. De acordo com ele, devido aos estudos realizados pelos antropólogos da religião, essa idéia foi perdida. Para ele, o conjunto de práticas, o juridismo e o ritualismo romanos não consistiam em uma religião. É o ritualismo que formaria a expressão desse sentimento religioso, como também concordam Beard, North & Price (1998:167). Trata-se de um ritualismo apoiado em uma tradição oral, ela mesma constantemente renovada pela jurisprudência sacerdotal, ou seja, pela adaptação de costumes orais a casos precisos. Essa seria, então, uma “religião do rito”, cujo interesse não está nem na sobrevivência, nem na saúde da alma ou em questões metafísicas. Quando pratica sua religião, o romano se liga à celebração de ritos destinados a garantir o bem estar terrestre da comunidade da qual ele participa. O autor considera que não é que as questões metafísicas não interessassem aos romanos, mas eles não as colocavam no exercício da sua religião, eles as faziam num quadro intelectual exterior à pratica religiosa. A ignorância de toda ortodoxia, a ausência de livros sagrados, assim como de um sistema religioso único fariam com que as questões e, por conseqüência, as respostas, ainda suscitadas pelos ritos, fossem inúmeras, multiformes, e mesmo contraditórias. O que importa definitivamente, como na maior parte das religiões
politeístas, o rito, para continuar a existir plenamente, tem necessidade de ser sem questionamentos.
Essa análise de Scheid se baseia em uma interpretação da idéia republicana que os romanos teriam feito do seu mundo, pois, para ele, do ponto de vista institucional, o ritualismo protegia o ato e o interesse público contra todas as influências subjetivas. Pelo rito, o ato e a intenção se tornavam objetos comuns a todos. O ritualismo era uma garantia para as elites, pois, desta maneira se fazia acreditar que sempre os magistrados agiam com o aval dos deuses. Elaborado ao longo da República, o ritualismo representava um esforço de racionalização da vida coletiva e do mundo, uma racionalização que visava controlar um e outro.
Assim sendo, é natural que nos questionemos se a Gália seguia esse padrão, já que a “religião”, esse conjunto de rituais, foi em certa medida transplantado para as ciuitates galo-romanas, lógicas que devemos levar em conta que, em outro contexto, não deveriam ter o mesmo sentido. Uma das principais diferenças, como já foi citado, é o “Culto ao Imperador”.
Augusto foi um governador extremamente importante para a Gália, durante seu reinado não só houve um florescimento urbanístico e monumental, mas também várias festas foram feitas em sua homenagem; no dia um de agosto se festejava a majestade de Roma sob a lembrança de Augusto em Lyon, mesmo dia da festa de Lug10. De três a doze de outubro havia jogos em honra do seu retorno do Oriente (Duval 1952: 316). Provando que na Gália existiam festas e rituais.
Alguns aspectos da religião romana estão presentes também quando olhamos para o contexto galo-romano, um exemplo é o voto (Sheid 2002); na religião romana este é um contrato com uma divindade, ou uma promessa condicional, estipulado a partir de testemunhos, geralmente colocado por escrito, depois selado e depositado em um local de culto, ou nos arquivos. Esse contrato enuncia condições precisas e fixa uma data limite. Se a divindade não satisfez as condições enunciadas o voto pode ser desfeito e substituído por um novo voto. O princípio do voto romano corresponde ao “da ut dem”, ou seja, dê para que eu dê. Nesse ínterim, as oferendas são dons dedicados aos deuses, graças à execução de um voto, ou não. Matthieu Poux (2006:117), professor da Universidade de Lyon, em um
capítulo do livro Religião e Sociedade na
Gália, apresenta um exemplo de como isso
também acontecia na Gália. Um pequeno anel de bronze foi encontrado na parte central de um santuário romano na Gália Central – infelizmente ele não cita o nome do lugar –, a alguns metros da porta sagrada por onde os fiéis entravam no recinto sagrado. No anel se encontra a inscrição em latim Si das/dabo: se me deres, eu darei (Figura 4). Segundo o autor, essa não é a única inscrição desse tipo nos santuários da Gália romana, onde esse tipo de documento é encontrado centenas de vezes em inscrições na pedra ou no metal. É desta maneira que podemos compreender os ex-votos, o objeto ofertado em contrapartida a um voto executado pela divindade. Na Gália romana o número de ex-votos é grande e seus suportes variados, há desde inscrições até objetos em forma de olho, para agradecer a cura11. Por essa razão Poux (2006:117) considera que do séc. I ao séc. IV a atividade de um santuário se reduzia a uma troca de oferendas, de sacrifícios animais e de rezas.
Em seu artigo, “Il n’y a pas de religion gallo-romaine” (2000), Brunaux defende sua posição de não nomear a religião pós-conquista como galo-romana. Para ele existe uma religião romana na Gália e existem cultos indígenas que se desenvolvem durante este período, contrariando os que pensam que, como alguns locais de culto gauleses continuaram a ser utilizados na época do predomínio romano, as concepções dos dois seriam parecidas, se não as mesmas.
Desenvolvimento é o termo preferido por Brunaux e não transformação, isso porque as práticas gaulesas não desaparecem, mas podem finalmente se desenvolver de maneira diversa da que ocorria sob a dominação dos druidas, mesmo que seguindo concepções mais mediterrâneas.
Conforme vimos, o que existe na Gália no séc. I ao III d.C. é uma situação bastante plural com relação aos deuses: 1) em primeiro lugar, há a continuação do culto de deuses gauleses desde que tenham sofrido as devidas adaptações, é o caso dos Martes indígenas,
11 Isabelle Fauduet, responsável por um Atlas dos templos de tradição indígena, uma das mais importantes obras sobre os fana, realizou um estudo a respeito desse tipo de ex-voto (FAUDUET, Isabelle. Les ex-voto anatomiques du sanctuaire de Bû. Revue archéologique de l'Ouest. CNRS, n°7,1990 p.93-100).
Figura 4: Anel de bronze com inscrição latina (Poux 2006:117).
que na forma de um deus romano foram acalentados; 2) alguns deuses gauleses continuaram a ser cultuados, numa associação com deuses romanos de características ou funções próximas; 3) dependendo da situação política, o próprio poder romano alçava uma ou outra divindade gaulesa a uma posição importante, sobretudo, depois de crises; ou quando queria combater um segmento político ou religioso, destacava uma entidade contrária a esses. Isso acontecia porque a religião dos gauleses era extremamente plural.
A tolerância romana frente à religião dos povos conquistados é uma idéia bastante difundida; segundo esta, contanto que o culto imperial fosse seguido e a religião nativa não se sobrepusesse aos interesses romanos não havia porque persegui-la, tanto que a perseguição aos druidas e aos sacrifícios humanos é vista pela historiografia como uma exceção, causada pelo poder subversivo dos druidas. Como aponta Hingley (1999), essa visão deve sua propagação à historiografia inglesa, respondendo a interesses colonizadores e se utilizando das fontes literárias antigas, entretanto, a opção por continuar a construir segundo as maneiras tradicionais da arquitetura mostra a existência de conflito e a necessidade de uma interpretação que leve em conta as interações complexas e contínuas de várias influências no processo de mudança.
Whittaker (1997) também defende a existência de uma ação romana, e não apenas reação no tocante à religião. Segundo o autor, os romanos tentavam censurar e substituir os cultos locais, a evidência mais forte para esta constatação é que o culto imperial era associado com cultos locais e com a administração civil, contudo, os processos de mudança cultural também tiveram como agentes as elites gaulesas preocupadas em manter seu poder e o ostentar de outras formas, como a construção de edifícios públicos diversos seguindo modelos arquitetônicos romanos. Assim, a religião constitui uma esfera de difícil interpretação, pois é considerada um sistema conservador (Green 1998) e se revela um terreno propício para a discussão da memória enquanto uma forma de resistência.