Tillitt

A categoria da vontade, tal como a entendemos hoje, assim como nossas noções de livre escolha, responsabilidade e intenção, não tem lugar na antiguidade grega. Esse conceito, que denota volição, independentemente de sua origem na cognição ou na emoção, não encontra no vocabulário dos antigos gregos nenhuma palavra que lhe corresponda, sustenta Dihle (1982). Vernant (1999), indicando na acepção moderna de vontade a ideia do sujeito humano como centro de decisão e causa produtora de todos os atos que dele emanam, faz ver que não podemos atribuir retrospectivamente aos gregos esta noção. A vontade, diz Vetö (2005), é uma noção que os fundadores da filosofia antiga ignoram, só recebendo posição central num pensamento determinado pela religião cristã.

Para situar a história do conceito de vontade, Dihle ressalta a distinção entre as cosmologias grega e judaica. A primeira encontra uma ordem racional na mente humana e no universo, que se deve conhecer para agir em conformidade com ela. Na segunda, Deus faz o que quer; criando a partir do nada, é apenas por Sua benevolência que estabelece leis. Assim, no Antigo Testamento, a obediência, pressuposição da sabedoria, não deriva da cognição; não se trata de concordar intelectualmente com as intenções de Javé, aliás inacessíveis aos homens, e sim de valorizar o ato de aceitação, dele fazendo depender os padrões de conduta moral.4 _{Conhecimento e sabedoria pressupõem um ato}

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Certamente, observa Dihle (1982), já em Sófocles e Heródoto encontra-se a ideia de um limite imposto pelos deuses ao homem, que deve estar atento para a própria ignorância e imperfeição; contudo, enquanto ali o homem nunca sabe exatamente o que deve fazer, no Antigo Testamento as ordens de Javé são claras, ainda que possam parecer inexplicáveis. Também na tragédia grega se manifestava a inescrutabilidade dos desígnios divinos; a desobediência a eles, porém, decorria de uma cegueira intelectual, enquanto na

inicial de obediência, que não pode ser atribuído especificamente ao intelecto ou a emoção, no qual Dihle encontra alguns elementos do conceito de vontade posteriormente elaborado na filosofia cristã. Enquanto os gregos não dispõem de uma palavra para este conceito, já no Antigo Testamento, embora não se encontre uma terminologia fixa, algumas palavras, em certo contexto, significariam claramente uma vontade livre: o homem é tido como capaz de dirigir e formar a própria vontade, reagindo responsavelmente à vontade de Deus.

Diferentemente, a busca de uma legalidade na natureza que deve orientar a conduta humana é uma importante e antiga característica do pensamento grego. Segundo Jaeger (2001), um elemento essencial deste pensamento consiste na apreensão de uma lei intrínseca às coisas mesmas, dela fazendo derivar as normas para a vida individual e social. Para os gregos, observa Dihle, todas as coisas transcorrem segundo regras eternas, que o homem pode conhecer enquanto portador da mesma razão que ordena o universo.

Esse racionalismo, ainda segundo Dihle, manifesta-se também nas mais remotas explicações da ação humana entre os gregos. Já em Homero, muito antes da distinção entre corpo e alma, é decisiva uma primeira distinção, aquela entre forças racionais e irracionais. O impulso para a ação pode ser guiado pelo intelecto, ou mobilizado espontaneamente; neste último caso, porém, a ação trará maus resultados se o intelecto não intervir a tempo, fazendo valer os padrões morais vigentes. O comportamento humano explica-se, pois, pela distinção entre forças racionais e irracionais e a interação entre elas. A ação deriva do intelecto ou da emoção, não havendo necessidade de uma vontade da qual dependeria diretamente, à qual seria fundamentalmente referido todo juízo de uma conduta. Trata-se, segundo o autor, de uma ética essencialmente intelectualista5_.

tradição judaica não importa se a intenção humana vem da emoção ou da razão, e sim se está ou não de acordo com a vontade divina.

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A concepção da ética intelectualista dos gregos, sustentada por Dihle (1982), é matizada em outras interpretações. Mondolfo (1953) cita autores que discordam da contraposição absoluta entre o objetivismo grego e o subjetivismo cristão, situando do lado do primeiro o intelectualismo, do lado do segundo o voluntarismo. Para esse autor, Joel e Farrington encontram um certo subjetivismo já na filosofia pré-socrática. Segundo Hegel, Sócrates faria um convite à interioridade, ao situar, contrariamente à moralidade anterior, a medida do justo e do ético na consciência moral. Também Jaeger destaca a distinção entre o humano objetivo, enquanto sociedade e leis, e o humano subjetivo, enquanto eu interior, que se introduz com Sócrates e os sofistas. Mandolfo cita ainda Bréhier, para o qual não há mudança de orientação filosófica introduzida pelo cristianismo nascente, sendo freqüentes no mundo grego antigo a necessidade de vida interior, a consciência do pecado e a prática do exame de consciência. Por outro lado, observa Mondolfo, quando se caracterizam os moralistas antigos pela redução da norma

Entre os gregos, certas ideias ou ações inexplicáveis dos homens são remetidas à intervenção divina na conduta humana. A principal forma de intervenção divina é a ate, provocando no homem uma loucura parcial e temporária, a harmatia, que o leva a agir erroneamente Segundo Dodds (1988), trata-se de um erro inexplicável que afeta a compreensão do agente. Dihle faz ver que, em Homero, mesmo quando a motivação da ação muda pela intervenção dos deuses, esta tem por objeto os atos de cognição e deliberação.

A atribuição da origem do erro a uma potência externa não pretende significar, ao menos inicialmente, um castigo por uma culpa: na Ilíada, a ate que perturba a compreensão de Agamenon não o pune por algum ato culpável anterior. Entretanto, ele não é isento da responsabilidade pelas faltas cometidas sob o império da ate. Dodds cita como exemplo suas palavras ao referir-se ao agravo feito a Ulisses: “Não fui eu que causei este ato, mas Zeus, o destino, as Erínias colocaram uma ate selvagem na minha compreensão”. Contudo, embora alegando não ter sido ele próprio a causa de sua ação, nem por isso deixa de oferecer reparações ao adversário.

Ainda segundo Dodds, com a crescente moralização da cultura grega, a ate passa a ser interpretada como castigo ou instrumento da ira divina, resultando da justa indignação dos deuses diante da arrogância dos homens. As Erínias, outrora os agentes pessoais através dos quais se realizaria a moira ou destino como o quinhão de alguém, entendido como “o que tem de ser”, como obrigação ou necessidade, tornam-se, a partir de Ésquilo, agentes da vingança e do castigo. A concepção orfista de uma alma imortal que se reencarna sucessivas vezes explica mais satisfatoriamente a justiça divina: não há uma alma inocente, os sofrimentos humanos são auto-impostos.

O valor ético da justiça, na leitura de Jaeger (2001), cresce ao longo da civilização grega, ao mesmo tempo em que aumenta a ênfase sobre a responsabilidade do homem. Certamente, os deuses eram aliados ou adversários imprevisíveis, cujas ações não derivavam de uma regra justa, e sim de seu próprio capricho, como faz Atenas ao enlouquecer Ájax. Contudo, observa Dihle, os gregos buscam precocemente uma

ética à conformidade com a natureza universal, não se deve esquecer que a mesma ideia apresenta-se em várias formas na filosofia moderna: em sistemas materialistas, como Hobbes, panteístas, como Spinoza, espiritualistas, como Leibniz, ou evolucionistas, como Spencer; mesmo nas doutrinas religiosas e filosóficas da predestinação, como em Santo Agostinho, pode-se reconhecer uma submissão do sujeito ético e de seu arbítrio a um poder transcendente.

regularidade e uma confiabilidade da regra divina sobre o mundo, como se vê quando Homero explica as peripécias da guerra de Troia como resultantes do plano de Zeus. Hesíodo, no final do século VIII, foi o primeiro a fazer de Zeus um deus que regulava o mundo conforme a justiça. Esse princípio de regulação cresce em valor na Jônia do século VI, com o surgimento do Estado jurídico, ao qual se liga intimamente, por sua vez, o nascimento da filosofia. Sólon, como Hesíodo, concebe claramente a idéia de uma legalidade intrínseca à ordem social, justamente na época em que os filósofos jônicos começam a buscar uma lei estável do devir eterno da natureza. Os poetas líricos enfatizam a noção de limite, ou justa medida, considerada por Reale (1994) como a conotação mais peculiar do espírito grego. Por conseguinte, observa Dihle, quando a filosofia volta-se para os problemas morais e sociais no século V, procura encontrar padrões de conduta moral que sejam tão confiáveis quanto as regras da ordem cósmica Entrementes, a ênfase na responsabilidade do homem apresenta-se na Odisséia, observa Jaeger, quando Zeus censura os mortais por atribuírem aos deuses todos os males dos quais eles próprios são os autores. Mais tarde, Sólon, atribuindo à culpa dos homens boa parte daquilo que os heróis homéricos colocavam ainda na mão dos deuses, traz como idéia política fundamental o problema da participação do homem em seu próprio destino. Em Anaximandro, desenvolve-se a ideia de uma legalidade intrínseca da natureza, não no sentido moderno de lei natural, mas enquanto justificação da ordem do mundo: o conceito de causa, aítia, fundamental para este novo pensamento, coincide originariamente com o de culpa, representando, assim como os conceitos de cosmos e

dike, uma transposição da ordem jurídica para o acontecer natural.

Do ponto de vista jurídico, enquanto a estrita solidariedade familiar entre os antigos gregos favorecia a admissão da culpa herdada, o crescimento dos direitos individuais leva a lei a reconhecer que o homem só é responsável por seus próprios atos. Já no século V, o culpado, ou harmaton, torna-se o adikon, ou seja, aquele que, de forma deliberada e sem coação cometeu um delito. No marco da elaboração de um novo pensamento jurídico, a tragédia ática, segundo Vernant (1999), revelaria a inquietação suscitada pela condição do homem enquanto agente, através do conflito das novas idéias com uma tradição religiosa e moral da qual já se distinguem, sem todavia se destacarem completamente dela. Contudo, mesmo no drama ático, sustenta Dihle, em que a análise psicológica encontra-se altamente desenvolvida, prevalece esta explicação do

comportamento humano em termos de interação entre forças racionais e irracionais, que podem reforçar-se ou invalidar-se mutuamente, sem lugar para o conceito de vontade. As tragédias de Eurípides, em suas relações com o movimento sofista, expressariam uma nova etapa desse percurso, refletindo as novas inquietações de sua época. A harmonia entre as leis cósmicas e as leis morais parece desfazer-se, abalando a crença na justiça. A crise da aristocracia e dos valores tradicionais, o enfraquecimento da coesão da cidade e da disciplina social, as viagens que possibilitam as comparações entre diferentes povos e suas leis contribuem para a introdução do relativismo na reflexão moral. Os critérios morais representados pelos costumes já não são suficientes para orientar a ação; aquilo que parecia eternamente válido já não o é. A norma jurídica, convencional e arbitrária, opõe-se à lei da natureza.

Esse relativismo se manifesta em Protágoras, ao considerar o homem como medida de todas as coisas, negando valores morais absolutos. Para Górgias, não há verdade absoluta a ser encontrada, de modo que a palavra pode prescindir do verdadeiro para exercer seu poder de persuasão. A problematização feita pelos sofistas, ao contrapor lei humana e lei natural, assume feições até mesmo opostas, observa Reale _ por exemplo em Hípias, que defende a igualdade dos homens, e Cálicles, que sustenta o direito dos mais fortes. Na ausência de uma referência estável para a conduta moral, a palavra adquire um poder ilimitado, pois duas idéias contrárias podem encontrar argumentos igualmente fortes.

Esse poder da palavra enquanto capaz de afirmar coisas opostas acaba por esvaziá-la, porquanto nenhum fundamento garante a sua verdade. O antigo conceito de direito perde sua autoridade moral. A simples obediência à lei torna-se insuficiente, tornando- se necessária uma nova fundamentação da moralidade, empreendida pela filosofia socrático-platônica.