5. Empiriske funn
5.5 Finansielle måltall
Em A República, segundo Trasímaco, a justiça é a conveniência dos mais fortes; a lei, longe de seguir um modelo natural, é construída segundo os interesses de quem governa, possuindo, portanto, a força de fazê-la valer. Logo, o que o mais fraco receia não é o mal que seria representado pela prática da injustiça, mas os riscos de sofrer os seus efeitos (R, 343). Mais adiante, Glauco e Adimanto dizem que os homens, ao consentir num acordo mútuo, constituindo as leis, fazem-no pelo temor de sofrer a injustiça, e não pelo respeito à prescrição de uma ordem natural que não a admitiria; segundo o exemplo do anel de Giges, a certeza da impunidade autoriza a ação injusta. (R, 359-360). A conduta é determinada apenas por preocupações e riscos relativos aos interesses humanos, não legitimados por nenhuma referência a uma ordem superior que
7 Com a descoberta do supra-sensível, diz Reale (1990), Platão busca a justificação última da ética num
conhecimento do ser e do cosmos.
8 Nesta crítica ao mecanicismo da filosofia da natureza, incluindo Anaxágoras, que aparentemente teria
rompido com ele, sem todavia escapar aos seus impasses, Sócrates, segundo Reale, busca uma articulação estrutural entre inteligência e bem.
9 O problema do conhecimento, diz Cornford (1977), é principalmente o problema de conhecer o que é a
virtude, de forma tal que o conhecimento soberano do bem e do mal deve ter por objeto critérios que sejam universal e absolutamente válidos.
os transcenda. Diferentemente, Sócrates sustenta a ideia de uma legalidade natural que a cidade justa deve imitar e fazer valer.
Tal ideia se manifesta muito especialmente na noção de função. Um dos principais argumentos com os quais Sócrates combate a concepção contingente da lei é aquele segundo o qual cada coisa tem função que lhe é própria, entendendo por tal aquilo que ela executa melhor do que qualquer outra, pela virtude que a caracteriza (R, 352-353). A ideia de que cada coisa tem uma função que lhe é própria e para a qual foi feita, cuja realização representa a sua virtude, será estruturante da definição socrática da justiça. Na associação entre os homens da qual nasce a cidade, cada um faz uma parte diferente conforme sua natureza. A afirmação de que o governo é a função própria da alma (R, 353) já antecipa o paralelo entre governo da alma e governo da cidade, em torno do qual se desenvolve o livro. Assim como cada coisa tem uma função, cada cidadão tem seu ofício, representando as três classes que compõem a cidade: os governantes, os guardiões e os artífices. A essas três classes, correspondem as três partes da alma _ a racional, a irascível e a concupiscente; segundo estas, ordenam-se as diferentes constituições. A simetria da construção de A República, em que as categorias sociais da cidade, as partes da alma e as constituições encontram-se em analogia umas com as outras, traduz a ideia de um cosmos também pautado pela harmonia e pela ordem, que a vida individual e social do homem deve imitar.
Admite-se a concepção de uma alma dividida e contraditória consigo mesma, portanto palco de conflitos; contudo, deve-se buscar manter a alma, assim como a cidade, segundo a ordem que lhe é naturalmente própria. Enquanto a sabedoria é a virtude do governante, a coragem a do guardião, e a temperança o acordo quanto ao governo do melhor sobre o pior, o homem justo é aquele que reúne harmoniosamente os três elementos em si mesmo, assim como os termos baixo, alto e intermédio numa proporção musical (R, 443). Ao estabelecer que cada um deve ocupar uma única função, enquanto a mais adequada à sua natureza, sem cuidar das funções dos demais, já se havia estabelecido o que é a justiça: é a posse do que pertence a cada um, e a execução do que lhe compete (R, 433 ) _ acarretando, portanto, uma responsabilidade e um dever. Quando, ao longo do diálogo, Sócrates aponta a necessidade de que os reis sejam filósofos, surge a questão de verificar quais são os verdadeiros filósofos, distinguindo- os dos falsos. Aos primeiros destina-se a ciência, que tem o ser como objeto; os segundos são amigos da opinião, cujo objeto participa do ser e do não ser (R, 480). Daí, a longa e difícil educação que se exige para o rei-filósofo. A música e a ginástica,
suficientes para os guerreiros, não lhes bastam; tais atividades não são como a ciência, que leva a alma do mutável ao imutável. Ressurge aqui a divisão entre o mundo visível e inteligível, agora comportando subdivisões. O mundo visível inclui os seres vivos, plantas e artefatos, objetos da fé; e também sombras, reflexos, imagens, objetos da suposição. No mundo inteligível, o raciocínio que vai das hipóteses à conclusão, usando os objetos como imagens, como é o caso da geometria, concerne ao entendimento; aquele que vai das hipóteses ao princípio, sem servir-se de dados sensíveis, diz respeito à inteligência, constituindo a dialética, a mais alta operação do pensamento (R, 509- 511). Assim, a realidade mesma do objeto que se estuda torna-se tanto maior quanto mais se avança nessa gradação; ao mesmo tempo, quanto mais real é o objeto em si mesmo, mais se torna passível de ser conhecido, e maior é a racionalidade do conhecimento exigido. No cume, encontra-se a suprema ideia do bem, que está acima e além da essência: não só confere valor às virtudes e existência aos objetos, como também ao intelecto a possibilidade de conhecê-los (R, 509).
A prolongada educação dos filósofos-governantes começa por conhecimentos técnicos, ou científicos, na acepção moderna da palavra. Estes não devem, porém, ser buscados por suas aplicações práticas, e sim pelas interrogações teóricas que propiciam. O exame dos números, mostrando a mesma coisa ao mesmo tempo como unidade e como ilimitada em sua multiplicidade, apresenta uma contradição que leva a alma a indagar-se quanto à unidade em si; o estudo da geometria é necessário por tratar daquilo que existe sempre; o da astronomia, porque os astros servem de exemplo para o estudo do invisível, e assim por diante. Esse trabalho ingente constitui apenas, porém, o prelúdio da ária; esta é a dialética, definida como a apreensão da essência de cada coisa apenas pela razão, até chegar à ideia do bem, chegando assim ao limite do inteligível (R, 525-532). A concepção do filósofo-legislador fundamenta-se, portanto, em sua capacidade “de olhar para a verdade absoluta, tomando-a sempre como ponto de referência, e contemplando-a com o maior rigor possível, para só então promulgar leis aqui na terra sobre o belo, o justo, o bom”. Assim, aprimora-se a concepção intelectualista da virtude, que faz da inteligência a condição última da moralidade, através da qual se realiza o mais alto grau de inteligibilidade que comporta a nossa natureza.10
1.2.2 Ordem das coisas e ordem do discurso no Górgias
10 Trata-se, segundo Robin (1947), de saber ou ignorar a relação que liga sua atividade a um ideal
A distinção do discurso falso e do discurso enganador é um tema especialmente presente na discussão sobre a justiça ao longo do Górgias, onde a noção de uma ordem natural que regula a justa conduta encontra, igualmente, importante lugar.
A retórica, admite quase ingenuamente Górgias no início do diálogo, é a mais bela das artes, porque ensina a produzir a persuasão nas almas, tornando os homens capazes de dominar os outros (G, 453). Sócrates, entretanto, distingue dois tipos de persuasão: aquela que produz crenças, verdadeiras ou não, e aquela que produz conhecimentos, necessariamente verdadeiros. O retórico produz apenas crenças: quando persuade o tribunal e a assembleia, a multidão enfim, quanto ao justo e o injusto, ele não sabe, e na verdade não quer nem precisa saber nada sobre o que diz, encontrando-se a esse respeito na mesma situação de seus ouvintes (G, 454-457).
A retórica, portanto, no Górgias, não é considerada por Sócrates uma arte, mas apenas um savoir-faire, para produzir prazer e satisfação. As artes produzem um bem estar verdadeiro, relacionado ao que é bom, diferindo das práticas de lisonja e adulação, que produzem um bem estar aparente, ligado ao que é apenas agradável. As primeiras estão relacionadas a um conhecimento verdadeiro; as segundas dependem da simples conjetura, carecendo de razão e não tendo noção dos seus meios e causas. Enquanto o julgamento do corpo não permite distingui-las, assemelhando-se à criança que prefere um cozinheiro a um médico, a alma pode fazê-lo, encontrando na razão das coisas a sua própria razão (G, 463-465).
Cálicles propõe distinguir entre o que é belo por natureza e o que é belo segundo a lei, afirmando que natureza e lei muitas vezes se opõem. Apenas segundo a lei, feita pelos fracos e numerosos em defesa dos seus interesses, é feio cometer injustiça; para a natureza, o feio consiste em sofrê-la, pela incapacidade de defender-se a si mesmo e a seus amigos. Enquanto os fracos contentam-se em ter tanto quanto os outros, e portanto consideram injusto que alguns tenham mais, os fortes seguem a justiça da natureza, que lhes ordena o domínio sobre os fracos; convêm-lhes a felicidade, que consiste no gozo de todos os bens e a satisfação de todos os apetites (G, 483-484).
Nos diversos argumentos que Sócrates contrapõe aos de Cálicles, destacaremos aquele que situa a ordem como referência para a justiça, ou seja, como forma de tornar melhor a obra que se faz. Tal referência já atua no próprio discurso: quando o homem visa o bem naquilo que diz, não fala ao acaso, mas sim fixando seus olhos sobre um
objetivo preciso. Também o pintor e o arquiteto, em suas obras, propõem-se a uma ordem ao colocar cada coisa em seu lugar, ajustando-as entre si para obter um certo arranjo (G, 503-504). No caso do corpo, o estado que resulta desta ordem é a boa saúde. Quanto à alma, as formas pela qual realiza a ordem que lhe é própria representam o que se chama de “legítimo”, ou de “lei”; dos homens que a respeitam, se diz que têm uma conduta ordenada, nisso consistindo a justiça e a temperança (G, 504). Portanto, divergindo da posição de Cálicles segundo a qual lei e natureza se opõem, numa relação de poder em que ora vence a natureza, favorecendo os fortes, ora vence a lei como reação a ela, protegendo os fracos, a legalidade a que se refere Sócrates diz respeito à ordem intrínseca às coisas mesmas, ordem que se encontra tanto no bom discurso como na boa casa, no bom barco, na boa alma, representando a lei e justificando a obediência que lhe devemos11.
Ora, esta ideia de uma legalidade intrínseca ao cosmos, que pode assegurar-nos o acesso ao verdadeiro e sua identificação com o bem, necessita, para transmitir-se, de um discurso racional, diferente daquele que nos dita a simples opinião. A necessidade de construí-lo corresponde à própria ideia da ordem que ele deve refletir.
Quanto à forma de fazê-lo, Sócrates nos ensina: não os discursos longos e artificiais, que seduzem pelo efeito das belas frases, hipnotizando os ouvintes; e sim as perguntas e respostas empreendidas metodicamente, de tal forma que um dos interlocutores aceite como verdadeiro o que sustenta o outro se não se mostra capaz de estabelecer o contrário. Contudo, observamos, ao longo da acirrada discussão do Górgias, apesar de todos os argumentos usados por Sócrates, não parece ao leitor que seus oponentes saiam realmente convencidos. Segundo Polos, Górgias admitiu que o orador deve conhecer e ensinar o justo e o injusto apenas por acanhamento, não ousando confessar o contrário (G, 461); para Cálicles, Polos cometeu erro semelhante ao admitir que a injustiça é feia, cedendo assim ao temor de perder a consideração dos homens (G, 482). Polos e sobretudo Cálicles algumas vezes se recusam a continuar, só o fazendo às instâncias dos demais, e de forma propositalmente zombeteira. Parece-lhes inconcebível o que diz Sócrates, por irrefutáveis que sejam seus argumentos: embora não convenha a Cálicles
11
Assim, a ordem que dá seu nome ao cosmos é do mesmo tipo daquela que dá sua estrutura ao trabalho do artesão e do artista; não se trata de uma realidade que duplica outra, e sim que é sua fonte, observa Schuhl (1954). No Timeu, segundo o mesmo autor, a defesa de uma idéia cara aospitagóricos, qual seja, a de que a natureza é construída sobre uma armadura matemática que compete ao sábio reencontrar, veio inspirar os mestres clássicos da ciência moderna, sobre os quais exerceu grande influência, como é o caso de Galileu.
sustentar o cinismo de suas opiniões, isto não o impede de mantê-las. Ou seja, observamos, nem sempre o discurso é capaz de transmitir de forma convincente para todos a ordem que deveria refletir.12
Por outro lado, se o discurso mais rigoroso não convence necessariamente quanto à verdade do ser que deve transmitir, ele pode talvez criá-la, fazendo-a valer como tal. A cidade descrita na República não se encontra em parte alguma da terra; embora possa ter no céu o seu modelo para que a imitemos, por hora, admite Sócrates, está fundada unicamente em palavras. De qualquer forma, “nada importa que a cidade exista em algum lugar, ou venha a existir, porquanto é por suas normas e pelas de mais nenhuma outra, que ele [o homem de entendimento] pautará a sua conduta” (R, 592). A fundação em palavras, destarte, parece um alicerce suficientemente forte para fazer existir algo de essencial: a oferta de normas imutáveis que devem pautam o comportamento humano.